فلسفه چیست؟
به گفته تمام فلاسفه، سخت ترین پرسشی که می توان مطرح کرد،
این سوال است که: "فلسفه چیست؟"
در حقیقت، هیچ گاه نمی توان گفت فلسفه چیست؛ یعنی هیچ گاه نمی توان گفت: فلسفه این است و جز این نیست؛ زیرا فلسفه، آزاد ترین نوع فعالیت آدمی است و نمی توان آن را محدود به امری خاص کرد.
عمر فلسفه به اندازه عمر انسان بر روی زمین است و در طول تاریخ تغییرات فراوانی کرده و هر زمان به گونه ای متفاوت با دیگر دوره ها بوده است.
برای این مطلب کافی است به تعاریف مختلفی که از آن شده نگاهی بیندازید. در این باره نگاه کنید به:
با این حال می کوشیم تا جایی که بتوانیم، فلسفه را معرفی کنیم.
واژه فلسفه
واژه فلسفه(philosophy) یا فیلوسوفیا که کلمه ای یونانی است، از دو بخش تشکیل شده است:
فیلو به معنی دوستداری و سوفیا به معنی دانایی.
اولین کسی که این کلمه را به کار برد، فیثاغورس بود. وقتی از او سئوال کردند که: آیا تو فرد دانایی هستی؟ جواب داد:
نه، اما دوستدار دانایی(فیلوسوفر) هستم.
بنابراین فلسفه از اولین روز پیدایش به معنی عشق ورزیدن به دانایی، تفکر و فرزانگی بوده است.
تعریف فلسفه
فلسفه تفکر است. تفکر درباره کلی ترین و اساسی ترین موضوعاتی که در جهان و در زندگی با آن ها روبه رو هستیم.
فلسفه وقتی پدیدار می شود که سوالهایی بنیادین درباره خود و جهان می پرسیم. سوالاتی مانند:
-
زیبائی چیست؟ قبل از تولد کجا بوده ایم؟ حقیقت زمان چیست؟
آیا عالم هدفی دارد؟ اگر زندگی معنایی دارد، چگونه آن را بفهمیم؟
آیا ممکن است که چیزی باشد و علتی نداشته باشد؟ ما جهان را واقعیت می دانیم، اما واقعیت به چه معناست؟
سرنوشت انسان به دست خود اوست و یا از بیرون تعیین می شود؟ از کجا معلوم که همه درخواب نیستیم؟ خدا چیست؟" و دهها سئوال نظیر این سئوالات.
چنانچه در این سئوالات می بینیم، پرسش ها و مسائل فلسفی از سنخ امور خاصی هستند و در هیچ علمی به این چنین
موضوعات، پرداخته نمی شود.
مثلا هیچ علمی نمی تواند به این سئوال که واقعیت یا حقیقت چیست؟ و یا این که عدالت چیست؟ پاسخ گوید. این امر به دلیل ویژگی خاص این مسائل است.
یک ویژگی عمده موضوعات فلسفی، ابدی و همیشگی بودنشان است.
همیشه وجود داشته و همیشه وجود خواهند داشت و در هر دوره ای، بر حسب شرایط آن عصر و پیشرفت علوم مختلف، پاسخ های جدیدی به این مسائل ارائه می گردد.
فلسفه مطالعه واقعیت است، اما نه آن جنبه ای از واقعیت که علوم گوناگون بدان پرداخته
اند.
به عنوان نمونه، علم فیزیک درباره اجسام مادی از آن جنبه که حرکت و سکون دارند و علم زیست شناسی درباره موجودات از آن حیث که حیات دارند، به پژوهش و بررسی می پردازد.
ولی در فلسفه کلی ترین امری که بتوان با آن سر و کار داشت، یعنی وجود موضوع تفکر قرار می گیرد؛ به عبارت دیگر، در فلسفه، اصل وجود به طور مطلق و فارغ از هر گونه قید و شرطی مطرح می
گردد.
به همین دلیل ارسطو در تعریف فلسفه می گوید:
فلسفه علم به احوال موجودات است ، از آن حیث که وجود دارند.
یکی از معانی فلسفه، اطلاق آن به استعداد های عقلی و فکریی است که انسان را قادر می سازد تا اشیا، حوادث و امور
مختلف را از دیدگاهی بالا و گسترده مورد مطالعه قرار دهد و به این ترتیب، حوادث روزگار را با اعتماد و اطمینان و آرامش بپذیرد.
فلسفه در این معنا مترادف حکمت است.
فلسفه در پی دستیابی به بنیادی ترین حقایق عالم است. چنانکه ابن سینا آن را این گونه تعریف می کند:
فلسفه، آگاهی بر حقایق تمام اشیا است به قدری که برای انسان ممکن است.
فلسفه همواره از روزهای آغازین حیات خود، علمی مقدس و فرا بشری تلقی می شد و آن را علمی الهی می دانستند. این
طرز نظر، حتی در میان فلاسفه مسیحی و اسلامی رواج داشت؛ چنانکه جرجانی می گوید:
فلسفه عبارت است از شبیه شدن به خدا به اندازه توان انسان و برای تحصیل سعادت ابدی.
فلسفه در آغاز
همان طور که گفته شد، اساسا فلسفه از اولین روز پیدایش، به معنی عشق به دانایی و خرد و فرزانگی بوده و به علمی
اطلاق می شد که در جستجوی دستیابی به حقایق جهان و عمل کردن به آنچه بهتر است،(یعنی زندگانی درست) بود.
فلسفه در آغاز حیات خود شامل تمام علوم بود و این ویژگی را قرن ها حفظ کرد؛ چنانکه یک فیلسوف را جامع همه دانش
ها می دانستند. اما به تدریج دانشها و علوم مختلف از آن جدا گشتند.
در قدیم، این فلسفه که جامع تمام دانشها بود، بر دو قسم بود:
فلسفه نظری و فلسفه عملی
فلسفه نظری به علم الهیات، ریاضیات و طیبعیات تقسیم می گشت که به ترتیب، علم اعلی، علم وسط و علم اسفل(پایین تر) نامیده می شد.
فلسفه عملی نیز از سه قسمت تشکیل می شد:
اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن(شهرها)
اولی در رابطه با تدبیر امور شخصی انسان بود. دومی در رابطه با تدبیر امور خانواده و سومی تدبیر امور مملکت بود.
منابع
-
فرهنگ فلسفی
-
تاریخ فلسفه غرب، صفحه 16-13
فیلسوف کیست؟
فیلسوف کسی است که به فلسفه و فلسفه
ورزیدن می پردازد؛ یعنی دانشمند فلسفه است.
گذشتگان، فیلسوف را حکیم می نامیدند و مقصودشان از این کلمه این بود که حکیم کسی است که بر علوم مختلف، از علم طب گرفته تا علم ریاضیات تسلط دارد و همچنین حکمت (فلسفه) را نیز که به معنای علم به احوال
موجودات است، آموخته است.
فیثاغورس اولین کسی بود که خود را فیلسوف، یعنی دوستدار حکمت نامید؛ زیرا در نظر او، صفت حکیم فقط به
خداوند اختصاص داشت.
وی زندگی را به میدان های مسابقه تشبیه می کرد و می گفت:
کسانی که در این میدان ها حضور می یابند، سه گروهند:
یکی کسانی که برای شرکت در بازی حاضر شده اند. دوم کسانی که برای خرید و فروش بلیط به آن جا آمده اند و سوم کسانی که برای تماشا آمده اند. در میدان زندگی، گروه سوم فلاسفه اند. فلاسفه جهان را از
بالا (همانند تماشاچیان)نگاه می کنند و در مورد آن قضاوت می کنند.
کار فیلسوف چیست؟
فیلسوف همواره به ملاحظه مسائل و مشکلاتی می پردازد که برای همه ما دارای اهمیت است. وی با مطالعه انتقادی صحیح می کوشد تا عقاید
و شناخت ما را درباره جهان و انسان ارزشیابی کند. وی می کوشد تصویری کلی و منظم و منطقی در مورد آنچه می دانیم و آنچه می اندیشیم، پیدا و مطرح نماید.
شخص معمولی در پرتو پژوهش فیلسوف و با نظر به طرح جامعی که وی فراهم آورده است، می تواند تصور خود را در مورد جهان و امور انسانی متناسب با آن طرح کلی اصلاح کرده و اعمال و رفتار خود را با آن
بسنجد.
از همان آغاز پیدایش فلسفه، عقیده متفکرانی که به این نوع پژوهش ها سرگرم بودند، این بود که نظریاتی را که درباره خود و جهان
قبول می کنیم، باید مورد رسیدگی دقیق قرار دهیم تا ببینیم آیا عقلا پذیرفتنی هست یا نه.
همه ما عقاید و معلوماتی درباره جهان و انسان حاصل کرده ایم؛ اما فقط معدودی از ما تامل و فکر کرده ایم که آیا این معلومات و عقاید قابل اعتماد و معتبر است یا خیر.
فیلسوف اصرار دارد که این همه را در معرض مطالعه و بررسی دقیق قرار دهد تا دریابد که آیا این نظریات و عقاید مبتنی بر دلیل و مدرک کافی هست یا خیر.
سقراط دلیل توجه خود را به فلسفه چنین یاد کرده است:
زندگی بدون تفکر و تامل، زندگی نیست و ارزش ندارد.
وی دریافت که همه مردم اطرافش، زندگی خود را در نیل به هدفهای گوناگون مانند لذت و ثروت صرف می کنند؛ بدون آن که از خود بپرسند که آیا این امور مهم و قابل اعتماد هست یا خیر. و چون چنین سوالی را از خود
نمی پرسند و در طلب جواب هم نیستند، نمی توانند بدانند که آیا درست عمل می کنند یا نه و سراسر حیاتشان در طلب اغراض بی فایده و مضر تلف می شود.
به همین دلایل، فلاسفه به طور کلی همه بر آن بوده اند که مطالعه و بررسی و نقد و تحلیل نظریات و عقاید و افکار و دلایل آن ها،
مهم و با ارزش است.
ویژگی های یک فیلسوف
اساسا فیلسوف به کسی گفته می شود که خصوصیاتی را که بر گرفته از خصوصیات روح فلسفی است، در خود داشته باشد.
برخی از این ویژگی ها عبارتند از:
1- فیلسوف، کسی است که به ارزش عقل ایمان دارد و در علم و عمل خود مقید به احکام عقل است. در این زمینه وی برخلاف کسی است که در
علم و عمل خود، معتقد به وحی و الهام یا متکی به خرافات است.
2- فیلسوف، کسی است که درباره علل بنیادین امور و حوادث تحقیق می کند. به عبارت دیگر، او متفکری است که در مورد حوادث به تفسیر عقلی پرداخته
و به جستجوی علل آن ها می پردازد. 3- فیلسوف در پی یافتن معنای جهان و چیستی آن است. به اشیا از جنبه هایی که علوم دیگر به آن ها می پردازند، کاری ندارد. بلکه با هستی
اشیا و بودن آنها سر و کار دارد و می خواهد قوانین بودن را بیابد.
4- فیلسوف جزئی نگر نیست؛ بلکه همه امور را در یک کل واحد می بیند؛ یعنی همه دیدگاه ها و نظرات درباره زندگی و جهان را در یک کل
واحد کنار هم قرار داده و سازماندهی می کند و سپس به نقد و بررسی آن ها می پردازد.
5- فیلسوف هیچ چیزی را بدون دلیل و برهان و استدلال نمی پذیرد؛ بلکه قبل از هر چیز مطلب مورد نظر را مورد بازرسی و مداقه قرار می
دهد تا مبادا عنصری غیر عقلی وارد در دستگاه فلسفی گردد.
6- فیلسوف بدون توجه به اغراض، هدف ها و یا حرفه ای که بدان اشتغال دارد، می خواهد افکار و نظریات در باره جهان و زندگی را
مطالعه ونقد کند. وی می خواهد دریابد که ما انسان ها در مسائل اساسی که با آن ها روبروییم، چگونه می اندیشیم، شناخت ما مبتنی بر چه چیزی است و برای نیل به احکام و داوریهای صحیح، چه ملاک ها و موازینی
را باید برگزینیم.
7- فیلسوف به روشن کردن عقاید ما و نظریه هایی که درباره جهان و انسان و ارزشهای انسانی داریم، اصرار می ورزد. او پیش از آنکه
صرفا دارای مجموعه ای از عقاید باشد، احساس می کند که این عقاید را باید مورد بازرسی دقیق قرار دهد و در نظامی از افکار که دارای ارتباط منطقی باشتد، مرتب و منظم سازد.
8- فیلسوف همیشه دنبال درک حقایق است و غیر از حقیقت، به چیز دیگری وابسته نیست.
منابع
-
فلسفه و منطق، صفحه 44
-
کلیات فلسفه، صفحه 4
-
فرهنگ فلسفی
-
سیر فلسفه، صفحه3
قانون آزادی، حکومت جمهوری و صلح جاودان
(نگاهی به فلسفة سياسی ايمانوئل کانت)
بهرام. م
ترديدی نبايد داشت که کانت بيشترين تأثير را بر انديشة دوران جديد و بويژه در حوزه های گوناگون
فلسفه مانند معرفت شناسی، فلسفة اخلاق (اتيک)، فلسفة زيبايی شناسی (استه تيک) و نيز فلسفة حق داشته است. اما آنچه که شايد جالب توجه باشد، ذکر اين نکته است که کانت علاوه بر آن، به عنوان فيلسوفی سياسی،
دارای انديشه های درخشانی نيز در حوزة فلسفة سياسی است.
پيشگفتار
آوازة ايمانوئل کانت (1724 ـ 1804) به عنوان بزرگترين فيلسوف دوران جديد، تا امروز پايدار مانده است. بسياری از
تاريخ شناسان فلسفه، وی را حتا بزرگترين متفکر همة دوران ها می دانند. انديشة فلسفی دوران جديد، تا پيش از ظهور کانت، به دو جريان اصلی خردگرايی (راسيوناليسم) و تجربه گرايی (آمپريسم) تقسيم شده بود.
اختلاف ميان اين دو جريان، عمدتا" بر سر برداشت های متضاد نسبت به گوهر واقعيت و سرچشمة شناخت بشری بود. در حاليکه خردگرايانی چون دکارت، اسپينوزا، لايبنيتس و ولف، شناخت جهان را از طريق مفاهيم و گزاره
های ثابت و عمومی زادة ذهن انسان ميسر می دانستند، تجربه گرايانی چون بيکن، لاک، برکلی و هيوم، تجربه را تنها سرچشمة کل دانش بشری می دانستند.
خردگرايان، بر پاية فلسفة خود، دست به ساختن نظامهای متافيزيکی بزرگی زده بودند. اما خصلت جزمگرايانة اين
نظامها و تضادهای زيادی که در آنها وجود داشت، اعتبار آنها را با ترديدهای جدی روبرو ساخته بود. از سوی ديگر، تجربه گرايی نيز به بن بست رانده شده بود، چرا که ديويد هيوم به عنوان آخرين فيلسوف تجربه
گرای پيش از ظهور کانت، اعتبار عينی شناخت را نفی کرده بود. به اين ترتيب فلسفة دوران جديد در شرايط امتناعی به سر می برد که در آن قادر نبود يکی از اين دو نوع شناخت را شالودة دانش معتبر و عينی بشر
قرار دهد.
خطای هر دو جريان فلسفی، در يکجانبه نگری آنها نهفته بود. به عبارت ديگر کم توجهی به عوامل گوناگون تأثيرگذار و
سهيم در شکل گيری شناخت بشری، به ارزيابی اشتباه آميز هر دو جريان انجاميده بود. خردگرايی، به اعتبار شناخت مبتنی بر عقل پر بها می داد و اهميت تجربه را در نظر نمی گرفت و در مقابل، تجربه گرايی، که
تمامی شناخت را بر پاية تجربه استوار می ساخت، اهميت گزاره های عقلی دارای اعتبار عمومی را ناديده می گرفت. به اين ترتيب، اگر شناخت فلسفی می خواست بر شالوده های محکمی پا بر جا شود، اين کار تنها از
اين طريق ميسر بود که پيش فرض های هر دو جريان فلسفی ياد شده به دقت مورد سنجش قرار گيرد و ادعاهای موجه هر دو جريان، در گونة برداشت جديد و واحدی نسبت به واقعيت و شناخت، در هم ادغام گردد. و اين کار
سترگی است که کانت انجام داد.
در واقع کانت تلاش کرد با تلفيق جنبه های درست فکری هر دو جريان فلسفی يادشده، اعتبار، مرزها و سرچشمه های
شناخت بشری را روشن سازد. کانت بر خلاف ادعای دو جريان اصلی فلسفی پيش از خود که شناخت را تنها برخاسته از يکی از دو سرچشمة عقلانی يا تجربی می دانستند، تأکيد نمود که هر شناختی محصول عوامل
دوگانة عقلی و تجربی است. به نظر کانت، اگر جهان بيرونی و تجربه وجود نداشت، امکان شناخت درست به همان اندازه ناچيز بود که اگر فاعل شناسا فاقد تجهيزات عقلی معين بود.
کانت، روان انسان را برخوردار از سه توانش (قوه) می دانست: انديشه، خواست (اراده) و احساس. بر پاية همين تقسيم بندی است که وی فلسفة خود را نيز به سه بخش تقسيم می کند: فلسفة شناخت،
فلسفة خواستن و فلسفة احساس کردن. سه اثر معروف نقدی او تحت عناوين «سنجش خرد ناب»، «سنجش خرد عملی» و «سنجش نيروی داوری» به ترتيب با اين حوزه های فلسفی سه گانه سروکار دارد و بنای عظيم و با شکوه فکری او را می
سازد. در زير اشاراتی به سه اثر مهم نقدی کانت، تا آنجا که بتواند برای هدف مورد نظر اين نوشته ياری رسان باشد می کنيم.
کانت در نخستين اثر خود يعنی «سنجش خرد ناب» (1781 و 1787)، با فرسختی انديشمندانه و بطور ريشه ای و بنيادی،
خرد بشری را به بوتة نقد و سنجش می کشد. خلق اين اثر، بی ترديد متأثر از اين پرسش کانونی زمانة اوست که انسان اصولا" چه چيز را می تواند بشناسد؟ اين پرسش، کانت را به رودررويی با هر دو جريان عمدة فلسفی
دوران او می کشاند. نتيجه ای که برای کانت از اين رودررويی حاصل می آيد، اينست که متافيزيک به معنای سنتی خود و به مثابه دانش جوهری روان، جهان و خدا ممکن نيست، چرا که چنين دانشی از نيروی شناخت بشری
فراتر می رود. اما متافيزيک به مثابه فلسفه ای فرارونده يا برين يا استعلايی (transzendental)، پرسشی معطوف به شرايط امکان شناخت است. کانت به منظور ايجاد چنين متافيزيکی، به دنبال پيش شرطهای آزاد از تجربه يا پيشينی (a
priori) تجربه در گسترده ترين معنای خود می گردد تا آنان را با هم در رابطه ای نظام مند قرار دهد. وی در بررسی ادراکات حسی، به دو صورت
سهش ناب حسی، يعنی مکان و زمان می رسد و نشان می دهد که مکان و زمان، دريافت های احساسی ما را منظم می کنند و آنها سپس از طريق قوة فهم، به
مفهوم ارتقاء می يابند. کانت در بررسی قوة فهم، به مقوله ها (کاته گوري ها) می رسد که کار برقرار کردن رابطه ميان مفاهيم و داوريها را بر عهده دارند. وی مرز روشنی ميان فهم و خرد ترسيم می کند و نشان می دهد که دانش فهمی بشر با تمام تجهيزات و امکانات خود، محدود به جهان پديدارهاست و شناختی نسبت به ذات واقعيت ها به دست نمی دهد. خرد
بر خلاف فهم که با مفهومها در ارتباط است، با جهان ايده ها سر وکار دارد. لذا ايده ها از نظر کانت، «مفهومهای» خردند، ولی برای آنها در جهان حسی، هيچ موضوع يا برابرايستايی يافت نمی شود و ما
هيچگاه نخواهيم توانست تصور مطلقی از آنها به دست آوريم. اما به نظر کانت اين امر به اين معنا نيست که ايده ها بيهوده اند، بلکه بايد آنها را فرآورده های طبيعی و لازم خرد دانست. بنابراين، خرد بشری بنا
بر طبيعت خود دائم در تلاش است تا مرزهای فهم را درنوردد و از جهان پديده ها (Phaenomena) به جهان ذاتهای معقول (Noumena)
پرواز کند تا شئی فی نفسه (Das Ding an sich ) را بشناسد. اما
خرد بدينسان خود را در چنبرة تناقضات اسير می يابد: از طرفی ناچار است بپذيرد که ايده ها به مثابه علائم امر مطلق قابل اثبات نيستند و از طرف ديگر نمی تواند از آنها صرفنظر کند. کانت تصريح می کند که
خرد برای ارتقاء به امر نامشروط، به سه ايده می رسد: روان شناسی عقلانی، جهان شناسی عقلانی و خداشناسی فرارونده. همين ايده ها هستند که انسان را به تلاش در راه شناختن چيزهايی بر می انگيزند که شناخت
آنها از حد توانايی ما بيرون است. بطور خلاصه می توان گفت که متافيزيک فراروندة کانت، علم معطوف بر معرفت شناسی است که می خواهد مرزهای خرد بشری را روشن سازد تا انسان را از گزند خطاهايی که همواره او
را فريب می دهند و گمراه می سازند، در امان نگهدارد.
کانت در دومين اثر نقدی خود يعنی «سنجش خرد عملی» (1788) به دنبال يافتن پاسخی برای اين پرسش اساسی است که
انسان چه بايد بکند؟ بررسی کانت عمدتا" معطوف به آن است که آيا خرد بشری می تواند ميزان و معياری برای چيزهای ديگر و قانونگذاری مستقل باشد؟ به نظر کانت همانگونه که خرد در حوزة شناخت، از اصول آزاد از
تجربه يا پيشينی (آپريوری) نهفته در خود تبعيت می کند و بطور خودکار قادر است صورت ها و مرزهای شناخت را خود تعيين کند، در روان انسان نيز در مورد امر خواستن، اصلی پيشينی قابل پذيرش است. اين اصل چيزی
نيست جز اراده ای آزاد و مستقل. اگر چه برابرايستاهايی که ارادة انسان معطوف به آنهاست، تنها از طريق تجربة عملی به دست می آيد، اما صورت عمومی و راستای خواستن، قانونی اخلاقی است که آزاد از تجربه و
بطور پيشينی (آپريوری) وجود دارد. کانت اين قانون اخلاقی را دستوری واجب يا بايستة قطعی (Kategorischer Imperativ ) می نامد. به نظر کانت، اين گزاره که: انسان می بايست نيکی کند، خود تأييدی عملی بر
آزادی اراده است، چرا که بر خلاف مجبور بودن و الزام داشتن (müssen ) که با ناگزيری همراه است، وقتی صحبت از بايستن (sollen )
می کنيم، امکان گزينشی را در نظر می گيريم که تصميم ما را با وظيفه ای اخلاقی توأم می سازد.
اما عليرغم چنين ملاحظاتی، هنوز آزادی اراده ثابت نشده است. به نظر کانت، اساسا" اين آزادی اراده، برابرايستايی
هم برای شناخت نظری ندارد، بلکه صرفا" ايده ای تنظيمی است. از طريق همين ايدة تنظيمی است که ايده های عملی ديگری مانند ناميرايی روان، به مثابه اوج ضروری و بی پايان اخلاقيت، و نيز خدا، به مثابه ضامن
جاودانی اين اخلاقيت مورد تأييد قرار می گيرد. کانت که در نخستين اثر نقدی خود، ايده های آزادی، ناميرايی روان و خدا را به مثابه برابرايستاهای شناخت ممکن منتفی دانسته بود، در نقد دوم خود، اين سه ايده
را دارای اصل های (پرنسيب های) تنظيمی ولی غيربنيانگذار معرفی می کند.
«خرد عملی» علتی است که ارادة انسان را در قالب قانون اخلاقی متعين می سازد. برای کانت، خرد عملی نسبت به خرد نظری، ارجحيت دارد.
با «سنجش خرد ناب» و «سنجش خرد عملی»، دو جهان متفاوت در برابر هم قرار می گيرند: جهان قانونمنديها و امر مشروط
و جهان آزادی و امر نامشروط. اين دو جهان نياز به وحدت دارند. و اين کاری است که کانت در سومين اثر نقدی خود يعنی «سنجش نيروی داوری» (1790) انجام می دهد. اين وحدت، در جهان «احساس کردن» صورت تحقق می
پذيرد. جستجوی کانت برای يافتن قوانينی در حوزة احساسات چون لذت و رغبت و يا بی لذتی و بی رغبتی، او را از طريق بررسی نيروی داوری زيباشناسانه، به کشف قوانين مربوط به امر زيبا و امر والا
رهنمون می گردد.
اين پيشگفتار نسبتا" طولانی، صرفا" اشاره ای مؤجز و گذرا به منظومة عظيم فکری ايمانوئل کانت است. برخی از
صاحبنظران حوزة فلسفه، انديشة وی را به عمارت پر صلابتی تشبيه کرده اند که ورود به آن دشوار و خروج از آن دشوارتر است. ترديدی نبايد داشت که کانت بيشترين تأثير را بر انديشة دوران جديد و بويژه در حوزه
های گوناگون فلسفه مانند معرفت شناسی، فلسفة اخلاق (اتيک)، فلسفة زيبايی شناسی (استه تيک) و نيز فلسفة حق داشته است. اما آنچه که شايد جالب توجه باشد، ذکر اين نکته است که کانت علاوه بر آن، به عنوان
فيلسوفی سياسی، دارای انديشه های درخشانی نيز در حوزة فلسفة سياسی است. هدف اصلی اين جستار نيز همانا معرفی جنبه هايی از فلسفة سياسی ايمانوئل کانت می باشد.
انسان و قانون آزادی
کانت از منظر سياسی، انسانی ليبرال منش بود. با اينحال او انقلاب کبير فرانسه را در مجموع خوشامد گفت و آن را
گسست قطعی و برگشت ناپذير از نظام سياسی مبتنی بر حکومت مطلقه ارزيابی کرد. اما کانت با عروج حکومت ترور و وحشت ژاکوبن ها، به انتقاد شديد از آن پرداخت و با تکيه بر روح عصر روشنگری، راه اصلاحات مداوم
آموزشی و سياسی را در مقابل شيوه های افراطی و انقلابی پيش نهاد. اين، راهی بود که بايد به انسان برای گسستن قيد و بندهای دينی، اجتماعی و سياسی تحميل شده کمک می کرد و زمينة آزادی او را فراهم می
ساخت. آزادی حاصل شده از روشنگری برای کانت، بيرون آمدن از نابالغی فکری و معنوی، به ياری فهم خود و مستقل از مراجع اقتدار زمينی و آسمانی بود. اما کانت در عين حال می خواست که فهم انسانی را از تکبر و
پربها دادن به خود نيز آزاد سازد. وی تصريح می نمود که خرد ضرورتا" به انضباطی نيازمند است تا زياده رويها و افراط کاری های آن را لگام زند.
برای کانت، ايدة آزادی، چه در زمينة زندگی و چه در گسترة تفکر، ايده ای راهنما و تعيين کننده است. اما اين ايده
از نگرگاهی قابل شناخت تجربه نمی شود، بلکه صرفا" از منظر عملی. برای خرد نظری، ايدة آزادی، ايده ای صرفا" «تنظيمی» باقی می ماند: «عملی،
هر آن چيزی است که از طريق آزادی ممکن باشد. اما اگر شرايط اعمال اختيار آزاد ما تجربی باشد، در اين حال خرد هيچ کاربردی جز کاربرد تنظيمی نمی تواند داشته باشد... خرد هيچ قانونی را جز قانونهای عملی
رفتاری آزاد برای دستيابی به غاياتی که بوسيلة احساس به ما توصيه شده اند، نمی تواند صادر کند... از اين رو خرد قانون هايی به دست می دهد که دستورهايی واجب و فريضی هستند، يعنی قانونهای عينی آزادی اند
و می گويند که چه چيز می بايست [اخلاقا"] صورت بگيرد، اگر چه شايد هرگز صورت نگيرد، [آنها] از اين رو از قوانين طبيعی که فقط به چيزهايی می پردازد که صورت می گيرد متمايزند، که قانونهای عملی ناميده می
شوند.» (1).
بنابراين، آزادی برای کانت، درهم شکستن قانون عليتی است که خرد نظری تحت آن، کليت طبيعت را به سان ايده
به تصور در می آورد. در هم شکستن چنين قانونی هنگامی روی می دهد که آزادی به مثابه امر خودآيين ارادة انسان، بطور مستقل و نامشروط و آزاد از تأثير علل طبيعی مانند نيازها و تمايلات متحقق گردد:
« اراده، گونه ای از عليت موجودات زنده ای است که خردمند باشند و آزادی آنچنان خصيصه ای از اين عليت است که بتواند مستقل از علت هايی که بيگانه
آنها را تعيين می کند، تأثيرگذار باشد... آزادی از آنجا که خاصيتی از اراده بر اساس قوانين طبيعی نيست، بايد بيشتر عليتی از قوانين تغييرناپذير، اما از گونه ای خاص باشد، چرا که در غير اينصورت آزادی
اراده چيزی مهمل و بی معنی می بود.» (2).
پس ارادة آزاد، از انگيزشی درونی حاصل می گردد و به اين معنا علت خويشتن است، قانون رفتار خود را خود تعيين می
کند و به هيچ نيروی بيگانه ای تمکين نمی کند. لذا می توان تصور کانت از آزادی را در آزادی از عليت، عليت ناشی از آزادی، آزادی اراده و خودقانونگذاری خلاصه کرد. حال اگر اين خودقانونگذاری ارادة آزاد،
دارای خصلت نمای نامشروط بودن نسبت به طبيعت است، پس بايد خصيصه ای عمومی، تأکيدی و قطعی (کاته گوريک) داشته باشد، يعنی اينکه اصولا" برای همة زمانها و مکانها و تحت هر نوع شرايطی اعتبار داشته باشد.
چنين امری به اين معناست که اراده نمی تواند به راستی ارادة انسان باشد، تا هنگامی که تحت تأثير انديشة آزادی قرار نگيرد و چنين اراده ای که همواره تحت تأثير انديشة آزادی قرار دارد، از ديدگاه عملی
بايد به همة ذات های خردمند تعلق داشته باشد.
کانت همچنين مفهوم قطعی اخلاق را به انديشة آزادی ارجاع می دهد و يادآور می شود که اگر چه نمی توان انديشة
آزادی را چون امری واقعی در طبيعت انسان نشان داد، اما اگر بخواهيم ذاتی را خردمند و دارای اراده در نظر گيريم، بايد انديشة آزادی را پيش گزاردة آن بدانيم. همين ژرف انديشی است که کانت را به مفهوم
کليدی دستور واجب يا بايستة قطعی (Kategorischer Imperativ ) در
قانون اخلاقی به مثابه تبلور نامشروط خودقانونگذاری ارادة آزاد رهنمون می شود: «اين گزاره که: اراده در همة کنشها، برای خود قانونی است،
فقط نشان دهندة اين اصل است که بر اساس هيچ اصل راهنمايی عمل مکن، جز آن که بتواند خود را همچنين به مثابه موضوع قانونی عمومی قرار دهد. اين اما فرمول بايستة قطعی و اصل اخلاق است. بنابراين، ارادة آزاد
و ارادة تابع قوانين اخلاقی، يکسان هستند. لذا اگر آزادی اراده، پيش گزارده شود، اخلاقيت نيز به همراه اصل خود، از راه تشريح مفهوم آن به دنبال می آيد.» (3).
از طريق چنين ژرف انديشی است که کانت به آغازه های خرد ناب عملی دست می يابد و آنها را به صورت گزاره هايی که
اصل های راهنمای عمل و برترين قواعد رفتاری (Maximen) را متعين
می سازند، فرمولبندی می کند. در اينجا به بازنمود يکی از اين گزاره ها که در آن می توان با نگاه کانت به انسان آشنا شد، بسنده می کنيم.
برای کانت، اراده، قوه ای است که تصور قوانين معين را بر حسب کنش خويش سامان می دهد. چنين قوه ای را فقط می
توان در ذاتهای خردمند يافت. کانت آنچه را که اراده به عنوان پاية عينی تعّين خويشتن به خدمت می گيرد، غايت (Zweck
) می نامد و تأکيد می کند که اگر غايت فقط از جانب عقل معين گردد، بايد در مورد همة ذاتهای خردمند ارزش يکسان داشته باشد. به نظر کانت اگر بتوان
چيزی را فرض کرد که وجود آن در نفس خود ارزشی مطلق داشته باشد، يعنی غايت بالذات (Zweck an sich selbst ) باشد، می توان آن چيز را سرچشمة قوانين قطعی دانست و بايستة قطعی يا قانون عملی را از منشاء آن استخراج کرد. وی انسان را دارای چنين خصوصياتی می داند و
تصريح می کند که هر ذات خردمند، تنها چيزی است که به منزلة غايتی فی نفسه و بخودی خود وجود دارد و نه به مثابه وسيله ای که اين يا آن اراده بتواند او را بطور خودکامانه و خودسرانه به کار گيرد.
بنابراين، انسان در همة فعاليتهای خويش، چه به او مربوط باشد و چه نباشد، هميشه بايد در آن واحد در مقام غايت در نظر گرفته شود. از همين رو به نظر کانت، همة اشياء دارای قيمتی هستند و اين تنها انسان
است که دارای حرمت و منزلت (Würde ) می باشد. پس اگر بايسته ای
قطعی وجود داشته باشد، بايد به مثابه قانون عملی عام به کار آيد که بنياد آن اين اصل باشد: ذات يا طبيعت خردمند همچون غايت فی نفسه وجود دارد. اين اصل را کانت به مثابه آغازه ای برای بايستة قطعی، بصورت
اين گزارة فرمولبندی می کند: «چنان رفتار کن که بشريت را چه در شخص خود و چه در شخص هر کس ديگر، همواره همزمان به مثابه غايتی به شمار
آوری، و نه هرگز فقط به مثابه وسيله ای.» (4).
بر طبق چنين آغازه ای عمل کردن، به معنی عمل کردن بر پاية تمايلی طبيعی نيست، بلکه بر پاية وظيفه شناسی،
خودآيينی و تعهدی است که شخص برای خود، نسبت به انسانهای ديگر تعيين کرده است. پس آزادی و تعهد در اينجا اين همانند هستند. بنابراين، هر فرد از طريق ارادة آزاد خود، همزمان غايت بالذات نيز هست، او
قانونگذار رفتار خويشتن است. اما چنين امری، فقط ويژگی يک فرد نيست و در مورد همة افراد ديگر نيز بدون استثناء صادق است. لذا غايت های فی نفسه به معنی ارادة هر کس فقط برای خودش نيست، بلکه به منزلة
ارادة ديگران برای من و ارادة من برای ديگران است. همين وابستگی به غايت خويشتن است که به فرد و همة افراد، برابری مطلق می بخشد و حرمت و منزلت انسان را بطور نامشروط متعين می سازد. اگر نزد کانت،
حقيقتی مطمئن، روشن و نامشروط وجود داشته باشد، همين يقين مربوط به حرمت و منزلت تفويض ناپذير و تفکيک ناپذير انسان است. بدون ترديد، ژرف انديشی های کانت در مورد انسان و حرمت و منزلت او، يکی از
ستونهای محکم انديشة حقوق بشر در فرهنگ مغرب زمين به شمار می رود. کانت از هر انسانی، احترام نسبت به انسان ديگر را به مثابه ذاتی برابر که از آزادی و ارادة مستقل برخوردار است و متعهد به وظيفة اخلاقی
است، طلب می کند. اگر چه در چنين پيوند متقابلی ميان فرد و جمع، کليت ذات انسانی و لذا انسانيت مد نظر است، اما هر شخص، فردی باقی می ماند که همواره بايد با حرکت از خود و متکی بر ارادة خويشتن، بطور
مستقل تصميم بگيرد که چگونه رفتاری داشته باشد تا قانون اخلاقی «بايستة قطعی» را که خود او قانونگذار آن است، خدشه دار نسازد.
در تصميم گيری مستقل برای رفتاری بر پاية «بايستة قطعی» است که تکثر گستردة بينش ها، قابليت ها و تصميم ها
امکان بروز می يابد. اما در چارچوب همين امکانات نيز هست که فرد يا افراد عملا" می توانند به دنبال نيازها و تمايلات طبيعی شخصی خود بروند و از اصل «بايستة قطعی» تخطی کنند. زيرا اگر چه «بايستة قطعی»
به مثابه قانونی پايدار همواره وجود دارد، اما کانت از آنچنان بصيرت عميقی برخوردار است که نيک می داند انسان به دليل محدوديت خود همواره از «بايستة قطعی» تبعيت نمی کند. بر عکس، برای کانت انسان همواره
همزمان موجودی طبيعی است که بطور مستمر در معرض تحميلات و مخاطرات طبيعت، چه طبيعت خويشتن و چه طبيعت بيرونی، قرار دارد: «اگر از نگرگاه
اخلاقی، طبيعت خشن انسان را با غايت خرد مقايسه کنيم، بايد بگوييم که انسان بر پاية طبيعت يعنی تمايل خود، شّر است، اگر چه بالقوه به دليل احساس اخلاقی خود، پيشاپيش برای نيکی تعيين شده است.»
(5).
پس می توان نتيجه گرفت که از ديد کانت، تنش ميان طبيعت و آزادی انسان، ميان قانون طبيعی و قانون اخلاقی، از بين
رفتنی نيست. چنين تنشی می بايد هر بار از نو تاب آورده شود. نگاه بدبينانة کانت به طبيعت انسان، با اين اميد پيشرونده در هم گره خورده است که انسان در جريان تکامل روز افزون خود به سمتی سوق می
يابد که بطور فزاينده فضای بيشتری برای تأثير قانون اخلاقی و از طريق آن آزادی خويشتن می گشايد. جدالی مستمر ميان طبيعت خشن انسان و فرهنگ او، ميان غريزه و خرد او و در يک کلام ميان سبعيت و انسانيت در
جريان است. برای کانت، ابزار و ادواتی که در اين روند و در راستای هدف يادشده مورد استفاده قرار می گيرند، پيش از همه چيز آموزش خويشتن و پايان دادن به نابالغی فکری و معنوی است. اما کانت نقش نظام
سياسی حاکم بر جامعه و نيز نقش قوانين حاکم بر چنين جامعه ای را نيز بسيار برجسته می داند.
اخلاق و حق
کانت در سال 1785 رسالة پر اهميت «بنياد متافيزيک اخلاق» را به منزلة پيشگفتاری فشرده بر دومين اثر نقدی خود
«سنجش خرد عملی» منتشر ساخت. وی در اين رساله، به دنبال بازنمودن اصل غايی اخلاق، به صورتی مقدماتی و در خور فهم همگان بر آمده بود. ما در سطور بالا اشاراتی به بخشهايی از اين رساله داشتيم. اما کانت در
اثر حجيم تری که بعدها در سال 1797 تحت عنوان «متافيزيک اخلاق» منتشر کرد، بطور مبسوط تر به تبيين فلسفة حق خود و نيز پيوند ميان حق و اخلاق می پردازد. در زير نگاهی گذرا به آموزة حق کانت، تا آنجا که
می تواند به بحث اين نوشته در معرفی آرای سياسی اين متفکر بزرگ کمک کند، خواهيم انداخت.
تلاش کانت در «متافيزيک اخلاق» متوجه اين امر است که جهانشموليت ميان حق و اخلاق را در محدودة دانش اخلاق
(اتيک) مستدل سازد. اين کار بايد بدينسان صورت می پذيرفت که گزارة مقدمات و شرطهای اولية يک نظام حقوقی عمومی، بر گزارة مقدمات و شرطهای اولية يک نظام اخلاقی عمومی منطبق می شد و از طريق آن، نظام
اخلاقی نيز قابل توضيح می گرديد و نه فقط به مثابه توضيح دهندة نظام حقوقی. بخش نخست اين کتاب، به متافيزيک آغازه های آموزة حق و بخش دوم به متافيزيک آغازه های آموزة فضيلت اختصاص دارد. کانت در بخش
نخست، در تبيين آموزة حق خود، به دنبال پيش فرضهای آزاد از تجربه و پيشينی (آپريوری) قانونگذاری بيرونی است، يعنی آنچنان قانونگذاری که برای رعايت آن، اعمال فشار و تنبيهات قضايی درنظر گرفته شده است. در بخش دوم، يعنی آموزة فضيلت، مبانی پيشينی (آپريوری) اتيک
را به مثابه نظرية اخلاق قانونگذاری درونی مورد بحث قرار می
دهد.
کانت بر تفاوت ميان قانونگذاری بيرونی و درونی تأکيد دارد. وی بدين ترتيب سنت حقوق طبيعی متفکران پيش از خود را
حفظ می کند، اما در عين حال از تفاوت گذاری ميان اخلاقيت (Moralität ) و قانونيت (Legalität
) اين هدف را تعقيب می کند که سنجيدارهای مشروعيت اخلاقی قانونيت را نيز بيابد. کانت در تفکيک ميان حوزة اخلاقيت و قانونيت تصريح می کند
که: «انطباق يا عدم انطباق صرف رفتاری را با قانون، بدون در نظر گرفتن انگيزش آن رفتار، قانونيت (قانونمندی) می نامند؛ اما آن رفتاری که
در آن ايدة وظيفه نسبت به قانون، بطور همزمان انگيزش رفتاری را می سازد، اخلاقيت نام دارد.» (6).
بدينسان، قانونگزاری داخلی که جنبة اخلاقی دارد، در نزد کانت به وضوح از قانونگذاری بيرونی که جنبة قضايی دارد
تفکيک می گردد. انگيزش اخلاقی از مناسبات قانونگذاری قضايی کنار زده می شود، تا جا برای استقلال نسبی آن باز شود. اما تعيين کننده در اين امر آن است که پيوند و تأثير متقابل ميان اخلاق و حق در نظر
گرفته شود. ديديم که کانت مفهوم اخلاق را نيز به انديشه آزادی ارجاع می دهد. بنابراين نتيجه ای که در بررسی پيوند و تأثير متقابل ميان اخلاق و حق حاصل می گردد، آن است که آزادی هر فرد اجازه ندارد در
رفتار و کنش بيرونی، خود را آنچنان متجلی سازد که آزادی ديگران را خدشه دار کند. کانت از طريق اين ژرف انديشی، به تبيين دقيق مفهوم حق می رسد: «حق، جامعيت شرايطی است که تحت آن، اختيار و خودسری اين فرد با اختيار و خودسری فرد ديگر، بتواند برپاية يک قانون عمومی آزادی با هم تلفيق گردد» (7). وی از اين تعريف، قانون عمومی حق را به اين صورت نتيجه می گيرد که: «چنان رفتار کن که کاربرد آزاد اختيار تو بتواند با
آزادی هر کس ديگر بر پاية يک قانون عمومی پا بر جا باشد، و در واقع آنچنان قانونی که به من تعهدی را تحميل می کند، بدون آنکه هرگز انتظار داشته باشد و کمتر از آن بطلبد که من کلا" به خاطر چنين
تعهدی می بايست آزادی خويش را خود بر آن شرايط محدود سازم، بلکه خرد فقط می گويد که آن در ايدة خود محدود به آن است و از طرف ديگران نيز بطور عملی اجازه دارد محدود گردد.» (8). بنابراين، قانون حق، قانونی نيست که فکر و عقيده ای حقوقی بطلبد، چنانچه بخواهد بر پاية رفتارهای تحمل پذير با آزادی ديگران استوار
باشد.
کانت ميان حق به مفهوم خالص آن و بدون آميزة اتيک و مفهوم اخلاقی حق تفاوت قائل است. قانونگذار درونی صرفا"
دارای مشروعيتی اخلاقی است، ولی قانونگذار بيرونی را می توان با ابزار جبر قانون و در راستای دفع ناحقی ابرام کرد. اگر چه بسياری وظايف مستقيم اخلاقی وجود دارد، اما قانونگذار درونی، عملا" بطور غير
مستقيم ساير وظايف را نيز اخلاقی می کند. اهميت آموزة اخلاق و حق کانت در آن است که هم آموزة حق و هم آموزة فضيلت نزد او صاحب اصل های وظيفه ای خود می شوند و اگر چه «بايستة قطعی» از منظر نظرية حقوقی
محدود می گردد، اما حتا در سپهر حقوقی نيز بصورت غيرمستقيم نقش هدايتگرانة خود را ايفا می کند.
«متافيزيک اخلاق» برای نخستين بار تئوری مدرنيته را به مثابه نظامی عقلانی برای حفظ خويشتن (Selbsterhaltung) انسان دوران جديد مطرح می سازد. چرا که انسان اين دوران، بريده از تکيه گاه آسمانی و رها شده در روی زمين، ديگر نمی
توانست برای حفظ خويشتن به مراجع مافوق و متافيزيکی متکی باشد و به ناگزير بايد روی پای خود می ايستاد. اين وضعيت تازه ولی ناخوشايندی بود که انسان در آن صرفا" به مدد خرد مدرن می توانست رفتار عملی
حقوقی و اخلاقی خود را در چارچوب منافع عمومی جامعه و برای حفظ خويشتن متعين سازد. ضروری بود که به اين نياز انسان مدرن برای حفظ خويشتن، برپايه های اخلاقی و حقوقی محکم و استوار، پاسخی درخور داده می
شد و اين کار بزرگی است که کانت در «متافيزيک اخلاق» صورت می دهد. نظرية حقوقی و اخلاقی کانت، دارای سمتگيری در راستای يک پارامتر غايی است و آن بصيرت انسان مدرن برای پذيرش نظام حقوقی مشروع و تبعيت از
آن و نيز به رسميت شناختن قواعد رفتاری مشروع اخلاقی است. اين سمتگيری به سوی کمال انسانی با تکيه بر خرد، طراوت نظرية کانتی را برای انسان مدرن کمافی السابق حفظ می کند و باعث می شود که هيچگاه غبار
تاريخی آن را نپوشاند. با نظرية اخلاقی کانت، هرگز نمی توان آنچنان اتيک هنجارمندی را نمايندگی کرد که دارای ادعاهای تعديل و تخفيف پذير باشد. تعديل و تخفيفی اگر انتظار داشته باشيم، در قلمروی نظرية
حقوقی قابل حصول است. تفکيک کارکردی گستره های حق و اخلاق نزد کانت، نتيجة اين بينش است که در سپهر حقوقی، حداقلی از اخلاقيت قابل تحميل است که نقض آن با تنبيهات همراه خواهد بود، اما اگر برای هنجار
اخلاقی نيز به دنبال حداقلی باشيم، خطر فساد کل سپهر اخلاقی را تهديد می کند. شايد امروز نظرية کانت در گسترة حق و اخلاق برای بسياری بيگانه با واقعيات جهان ما به نظر آيد، اما بايد تأکيد کرد که حتا در
جهان امروز ما نيز دست کشيدن از «بايستة قطعی» به مفهوم کانتی آن و نفی اتيک هنجاری به مثابه ادعای نهايی کمال انسان خردمند، به ناگزير واپسين تکيه گاه سپهر حقوقی را نيز فرو می ريزد.
اهميت نظرية حقوقی و اخلاقی کانت همچنين در آن است که به ما نشان می دهد که اگر خرد انسان مدرن بخواهد او را به
سوی کمال رهنمون شود، نمی تواند صرفا" به خرد ابزاری و جزم گرايانه فروکاسته شود. از نگرگاه حفظ خويشتن و ارتقاء انسان، انسان امروز نمی تواند سهيم در نابودی خرد باشد. کانت نشان می دهد که اگر انسان
بخواهد فراتر از سپهر حقوقی خود به سوی موجودی هر چه بهتر و کامل تر گام بردارد، در اين فرآروند هيچ چيزی را نمی تواند جايگزين خرد خود سازد. کانت با «متافيزيک اخلاق» نظامی برای حفظ خويشتن عقلانی
انسان پايه ريزی می کند، که برای انسان آغاز هزارة سوم نيز همچنان اجتناب ناپذير است.
آموزة دولت
حق و دولت در نزد کانت، عميقا" به هم پيوسته اند. از نظر وی، حق قانونی و مشروع تنها در دولت وجود دارد و دولت
تنها هنگامی صاحب مشروعيت است که دولت قانون باشد. غايت حق و دولت در آن است که جامعة اخلاقی متشکل از افراد آزاد و برابر را سامان دهد و تحکيم کند. دولت برای کانت از يک طرف ابزار آزادی است و از طرف
ديگر نتيجة تأثير پايدار طبيعت. چنانچه اين تأثير پايدار طبيعت وجود نداشت، افراد، همه انسانهايی اخلاقی بودند که اصولا" نيازی به نظمی بيرونی (دولت) نمی داشتند و در واقع به صلح جاودان دست يافته
بودند.
لذا قانون دولتی، قانونی است که کاربرد جبر و زور را مجاز می سازد. حق دولتی، امکانی فراهم می آورد تا انسانهای
يک جامعه را به انجام وظايف خود در برابر قانون ملزم کند، آنهم نه فقط از طريق اقناع، بلکه در صورت لزوم از طريق جبر. اما اين اعمال جبر برای حفظ چيست؟ پاسخ کانت به اين پرسش صريح است: برای حفظ آزادی.
بنابراين آموزة دولت کانت نيز مانند آموزة حق او، تابعی از انديشة آزادی است و به سوی آن جهت گيری دارد: «هر چه که ناحق است، مانعی برای
آزادی بر اساس يک قانون عمومی است، اما جبر، مانع يا مقاومتی است که متوجه خود آزادی است. بنابراين: چنانچه کاربرد آزادی، خود به مانعی برای آزادی بر اساس يک قانون عمومی تبديل گردد، جبری که در مقابل
آن قرار می گيرد، با جلوگيری از مانع آزادی، در مقابل آزادی بر اساس يک قانون عمومی مطابقت دارد و اين حق است.» (9).
پس دولت به مثابه ابزار اعمال حق در خدمت حفظ آزادی، تنها نهادی است که می تواند حقوق همگان را تضمين نمايد.
برای همين است که کانت در آموزة دولت خود، همگان را دعوت می کند تا به وضعيت بی دولتی پايان دهند و به قراردادی برای تشکيل قوای دولتی مبتنی بر يک قانون اساسی بپيوندند. کانت بر اساس سنت فلسفة روشنگری،
چنين قراردادی را قرارداد دولت (Staatsvertrag) می نامد. به نظر
کانت، قرارداد دولت، ايده ای است که بر اساس آن، مردم با هدف و انديشة قانونمداری، اگر چه ظاهرا" بخشی از آزادی طبيعی خود را فدا می کنند، اما سپس به مثابه شهروندان يک دولت در يک جامعة انسانی، آن را
باز می يابند: «نمی توان گفت که انسان در دولت، بخشی از آزاديهای طبيعی بيرونی خود را برای غايتی ديگر قربانی کرده است، بلکه او آزادی
توحش و بی قانونی را کاملا" کنار می گذارد تا آزادی خود را اصولا" در يک وابستگی قانونی، يعنی در يک وضعيت حقوقی، بی کم و کاست دوباره بيابد، چرا که اين وابستگی، ناشی از ارادة قانونگذار خود
اوست.» (10).
برای کانت، قانون اساسی شهروندی جهت تشکيل دولت، روابط ميان انسانهای آزاد را تنظيم می کند. چنانچه شهروندان يک
دولت بخواهند آزادی خود را پاس دارند و خطر را از آن دور سازند، ناچارند آن را تحت جبر حکومت قانون قرار دهند. وضعيت شهروندی، وضعيتی حقوقی است که بر پايه اصل های پيشينی (آپريوری) زيرين استوار
است: « 1ـ آزادی هر عضو جامعه به مثابه انسان. 2ـ برابری هر انسان با انسان ديگر و به عنوان مطيع [قانون]. 3ـ استقلال هر عضو جامعه، به
مثابه شهروند.... اين سه اصل، قوانينی نيستند که دولت تشکيل شده آنها را اعطا کند، بلکه قوانينی هستند بر اساس اصلهای ناب خرد و حقوق بشر که اصولا" تشکيل دولتی را ممکن می سازند.» (11).
بنابراين اگر دولتی بر اساس يک قرار داد ميان انسانها و با هدف تأمين حق شکل بگيرد، نه بطور تصادفی يا بر پاية
خودسری اين فرد ويا آن فرد، که صرفا" می تواند به عنوان محصول ارادة خرد جمعی شکل گرفته باشد، آنهم بصورت قطعی و کاته گوريک. ارادة خرد جمعی، بايد اراده های تجربی فردی را متقاعد ساخته باشد که موظفند
به قرارداد دولت تن دهند. خرد عملی، چنين قراردادی را به صورت نامشروط و بدون شرط های خودکامانه پيش می نهد.
انگيزة تشکيل دولت بر پاية يک قانون اساسی و هدفی که چنين اقدامی دنبال می کند چه می تواند باشد؟ کانت در رسالة
خود تحت عنوان «ايدة يک تاريخ عمومی از نگرگاه شهروندی جهانی (جهانوندی)»، که از منظر فلسفة سياسی بسيار مهم است، در گزاره هايی 9 گانه به اين پرسش با تکيه بر طبيعت انسان خردمند پاسخ می دهد. به نظر
او، استعدادهای طبيعی نهفته در انسان، برای شکوفايی کامل و غايتمند مقرر شده اند. خرد انسان آنچنان توانشی است که می تواند قواعد و نيات همة نيروهای او را بسيار فراتر از غريزة طبيعی او گسترش دهد و
برای طرح های خود مرزی نمی شناسد. طبيعت چنين خواسته است که انسان تمامی آنچه را که از نظم مکانيکی برجاهستی حيوانی او فراتر می رود، از خود بروز دهد و هيچ نيکبختی و کمالی بالاتر از آن نيست که او رها
از غريزه و از طريق خرد خود، به آن دست يابد. ابزاری که طبيعت انسان به خدمت می گيرد تا تمامی استعدادهای نهفتة خود را بروز دهد، تضادها و تناقضات درونی جامعه است، به صورتی که آنها در پايان به علتی
برای يک نظام قانونمند تبديل شوند. بزرگترين مشکلی که طبيعت، نوع بشر (Menschengattung) را به حل آن بر می انگيزد، ايجاد جامعه ای شهروندی متکی بر مديريت حقوقی است. چرا که تنها در چنين جامعه ای می توان حداکثر آزادی را عليرغم تضادها و تناقضات ميان اعضای آن
تأمين کرد: «بدينسان بايد جامعه ای ايجاد کرد که در آن آزادی تحت قوانين بيرونی در بزرگترين درجة ممکن با قهر مقاومت ناپذير همراه گردد،
چنين چيزی يعنی يک قانون اساسی شهروندی کاملا" عادلانه.» (12).
رسيدن به چنين هدفی به نظر کانت بسيار دشوار است و بطور همزمان يکی از واپسين مشکلاتی است که نوع بشر به حل آن
نائل می گردد. هر انسان به مثابه ذاتی خردمند، در عين حال حيوانی طبيعی است. سبعيت درونی او، چنانچه مهاری قانونی در بالای سر او وجود نداشته باشد، دائما" در تلاش است که از آزادی خود سوء استفاده کند.
اصولا" به نظر کانت چنين مشکلی را هيچگاه نمی توان بطور قطعی حل کرد، اما ايدة رفتن به سوی جامعه ای قانونمند، از طرف خود طبيعت خرد به ما تحميل شده است. مشکل تأسيس يک قانون اساسی کامل شهروندی، وابسته
به مشکل مناسبات دولتی قانونمدار است و بدون دومی اصولا" قابل حل نيست. انسان برای مهار توحش خود، به هر حال چاره ای هم جز آن ندارد که از «آزادی خشن» خود دست شويد و در يک قانون اساسی مشروع، به دنبال
آرامش و امنيت بگردد: «می توان تاريخ نوع بشر را در کل به مثابه تحقق يک نقشة پنهان طبيعت ديد که يک قانون اساسی دولتی کامل درونی و در
خدمت اين غايت بيرونی، به مثابه تنها وضيعتی که در آن همة استعدادهای نهفته در بشريت بتواند کاملا" تکامل يابد، ايجاد کند.» (13).
با توجه به ملاحظات بالا می توان گفت که انديشة قرارداد دولت نزد کانت، در واقع چيزی جز قانون خرد عملی و لذا
قانون اخلاقی نيست. قرارداد دولت، متعهد کردن امر نامشروط از طريق قانون اخلاقی است. حق و دولت، اشکال بروز بيرونی آزادی در وضعيت مهار خودسری هستند و نشان می دهند که ايدة آزادی در جهان بيرونی، چگونه
از نظر سياسی متحقق می گردد. قرارداد دولت بر طبق انديشة کانت، هر قانونگذار بيرونی را متعهد می کند که قوانين را بدان گونه وضع نمايد که گويی اين قوانين، از ارادة عمومی و متحد همة مردم برخاسته
اند. بنابراين، قانون وضع شده، بايد به مثابه آرای همگانی ارادة جمع فهميده شود. کانت چنين هنجاری را برای هر نوع نظام حکومتی کاربردپذير می داند، مشروط بر آنکه تحت آن، قانون آزادی اعتبار يابد و نه
قانون خودسری. وی تصريح می کند که چنين چيزی تنها در نظامی قابل تحقق است که در آن ارگانهای سه گانة دولتی، يعنی مجريه، قضاييه و قانونگذاری از هم تفکيک شده باشند و قوة قانونگذاری به صورت نمايندگان
مردم سازمان يافته باشد. بدينسان کانت خود را در جبهة منتسکيو ـ و در مقابل روسو که دولت را پيکره ای يکپارچه می دانست و تقسيم قوا را در آن جايز نمی شمرد ـ قرار می دهد. کانت نظام حکومتی برتر را که با
اصول يادشده بيشترين سازگاری را دارد، نظامی می داند که قانون اساسی آن جمهوريخواهانه (republikanisch) باشد و چنين استدلال می کند که قانون اساسی جمهوريخواهانه، علاوه بر خلوص خاستگاه آن که سرچشمة پاکيزة مفهوم حق است، اين چشم انداز را نيز در بر دارد که به
آرمان خود يعنی «صلح جاودان» دست يابد.
کانت با چنين استدلالی، به تقسيم بندی و مقايسة اشکال دولت و انواع حکومت دست می زند. به نظر او، دولتها را می
توان بر پاية دو سنجيدار: فرد يا افرادی که در رأس قوای دولتی قرار دارند و نيز نوع حکومت تقسيم بندی کرد. سنجيدار نخست، شکل سلطه را نشان می دهد که در آن يک نفر، يا چند نفر متحدا" و يا همه (که همان
جامعة شهروندی) است، می توانند زمام امور را در دست داشته باشند. بدينسان، انواع سلطة آئتوکراتيک (قدرت شهرياران)، آريستوکراتيک (قدرت اشرافيت) و يا دمکراتيک (قدرت مردم) شکل می گيرد. سنجيدار دوم، شکل
حکومت را متعين می سازد و نشان می دهد که آيا قانون اساسی منتج از ارادة مردم در آن وجود دارد يا نه. به نظر کانت در رابطه با اين پرسش که دولت از کمال قدرت خود چگونه استفاده می کند، می توان به پاسخ
نوع حکومت جمهوريخواهانه يا مستبدانه (despotisch) رسيد. کانت
با چنين تقسيم بندی، به تعريف جمهوريت و استبداد می پردازد: «جمهوريت، اصل دولتی تفکيک قوة مجريه (حکومت)، از قوة قانونگزاری است؛
استبداد، انجام خودسرانة امور دولت، از طريق قوانينی است که خود به آن داده است و حتا ارادة عمومی را نيز تا آنجا که اين اراده، به عنوان ارادة خصوصی حکمرانان فهميده شود، در بر می گيرد.»
(14).
کانت در عين حال تصريح می کند که تمام اشکال حکومتی که بدون نمايندگی مردم ايجاد شده اند، از آنجا که در آنها
قانونگذاری و اجرای قانون، ناشی از ارادة واحدی هستند، در واقع نوعی بی شکلی (Unform) به حساب می آيند. برای او، اصل تفکيک قوا، از اهميت بيشتری نسبت به نوع حکومت برخوردار است و به همين دليل حکومت مشروطة سلطنتی را به شرطی که به اين اصل گردن نهد، نفی نمی
کند. کانت يادآور می شود که اشکال باستانی حکومت جمهوری نيز درست به دليل نشناختن چنين اصلی، به بدترين انواع استبداد انجاميده اند.
مهمترين عامل برای کانت، همان تفاوت ميان دولت مبتنی بر قانون اساسی و دولت مبتنی بر خودکامگی است. درست به
همين دليل بود که کانت از انقلاب فرانسه تا آنجا که به انديشة قانون اساسی وفادار بود، پشتيبانی اصولی کرد و زمانی که اين انقلاب به سلطة خودسرانه و حکومت وحشت گيوتين تغيير شکل داد و منحرف گرديد، آن
را به مثابه خيانتی به ايده ها و آرمانهای درست اوليه محکوم نمود. در فلسفة سياسی کانت، ترکيبی از سه عنصر: آزادی، قانون و قهر، اجتناب ناپذير است. به نظر او، قانون و آزادی منهای قهر، يعنی بی سالاری
(آنارشی)؛ و قانون و قهر، منهای آزادی، يعنی استبداد که در دو حالت می تواند بروز کند: آزادی بدون قانون و قهر، به وضعيت توحش می انجامد؛ و قهر بدون آزادی و قانون، به نظام بربريت.
توجيه سياست نزد کانت، جز از طريق قراردادن آن تحت اخلاق ميسر نيست و لذا سياست در خدمت تحقق قانون اخلاقی قرار
دارد و نه در خدمت تحميل نيازها و علايق طبيعی. سياست به مفهوم کانتی آن، در مقابل قدرت در خدمت منافع فردی يا گروهی و در راستای تحقق حکومت قانون قابل درک است. چنين سياستی تنها می تواند به سوی
برآوردن خير عمومی جهتگيری داشته باشد. اما خير عمومی به عنوان هدف سياست را نمی توان تنها سعادت و سلامت همة انسانها تفسير کرد، بلکه بايد آن را تأثير خرد در همة انسانها برای تبديل آنان به ذات های
اخلاقی فهميد. برای کانت، آنچه که ارادة انسان خردمند و تابع قانون اخلاقی، در قلمرو همزيستی ميان انسانها می تواند بخواهد، چيزی جز صلح نيست.
صلح جاودان
کانت در رسالة کم حجم ولی بسيار پر اهميت خود تحت عنوان «به سوی صلح جاودان» (15)، طرحی ماندگار برای اتحاد ملل جهت پاسداری از صلح در سطح جهان و مآلا" رفتن جامعة جهانی به سوی
تشکيل به تعبير خود او «جمهوری جهانی» ارائه می دهد. اين اثر، آنچنان تأثير پايداری داشته است که تا کنون شايد صدها جلد کتاب و رساله و مقاله در تفسير و توضيح مفاد آن به رشتة تحرير درآمده است و
فيلسوفان و متفکران بزرگی دربارة آن اظهارنظر کرده اند.
کانت، اصولا" جنگ را «بزرگترين شّری که می تواند دامنگير بشريت شود» می داند. لذا تلاش وی در اين اثر، ناظر بر
ارائة طرحی است که اين «بزرگترين شّر» را برای بشريت ناممکن سازد. پيوند تنگاتنگ ميان تأملات فلسفة حقوقی و تجربيات سياسی را نزد کانت می توان در ماده های مقدماتی اين اثر که در آنها نکته های مشخص
سياسی تقدم دارد بازيافت. ماده های مقدماتی، جنبة سلبی دارند و به عقيدة کانت چنانچه مطالبات آن پيگيری نشود، از منظر واقعيت تاريخی ـ سياسی، راه نه به سوی «صلح جاودان»، که به سوی «گورستان جاودان»
جهانی هموار شده است. به صراحت می توان گفت که حتا امروز نيز ذره ای از اهميت و روزآمدی ايده های کانتی در ماده های ششگانة مقدماتی اثر او کاسته نشده است. اين ايده ها را می توان بطور خلاصه و فشرده در
ممنوعيت و بازدارنگی سياست های زير خلاصه کرد: 1ـ صلح مشروط و موقت که در نهان در تدارک جنگ ديگری باشد. 2ـ نابودی استقلال و حق حاکميت دولتهای ديگر. 3ـ رقابتهای نظاميگرانه و تسليحاتی. 4ـ مقروض
کردن دولتی، در خدمت ثروتمندتر کردن دولت ديگر. 5ـ دخالت خشونت آميز در امور ساير کشورها. 6ـ در صورت بروز جنگ، دست زدن به اقداماتی که صلح را دشوار و ناممکن سازد، مانند کشتار جمعی و ترور، نقض قرارداد
تسليم، تحريک به جاسوسی در کشور ديگر و...
در رسالة صلح جاودان، از نظر ساختاری، به دنبال ماده های مقدماتی، سه مادة توضيحی با ضمائم و پيوست های آن می
آيد که دارای پيوندی تنگاتنگ با ماده های مقدماتی است و تلاش می کند در شکلی فشرده، جنبه های ايجابی امکان و تضمين صلح جاودان را نشان دهد. در واقع می توان گفت که سه مادة توضيحی اثر کانت، به دنبال
پرسش از شرايط امکان پيشينی (آپريوری) صلح جاودان است، ولی هنوز پرسش از قابليت تحقق تاريخی آن را مطرح نمی کند. انديشة کانت در مورد صلح جاودان، حول موضوع بديل های رفتاری انسان در رابطه با ايدة
حق دور می زند: يا انسانها در يک جامعة حقوقی (شهروندی) در وضعيت حقوقی و قانونی به سر می برند و يا بدون تعيّنات حقوقی، در آزادی توحش (وضعيت طبيعی). توضيحات کانت، بر خلاف ساير نوشته های فيلسوفان عصر
روشنگری، ناظر بر موضوع گذار از اين وضعيت به وضعيت ديگر نيست، بلکه او می خواهد ثابت کند که اولا" وضيعت حقوقی در جامعه، پيش شرط ضرور رفتن به سوی صلح جاودان است و ثانيا" اين پيش شرط با موجوديت صرف
انسان به خودی خود تحقق يافته نيست، بلکه صلح را بايد از طريق تحقق نظم حقوقی ايجاد کرد. ماده های سه گانة توضيحی برای تحقق صلح جاودان به قرار زير است:
1ـ قانون اساسی شهروندی در يک دولت، می بايست جمهوريخواهانه باشد.
2ـ حقوق ملت ها می بايست بر شالودة فدراليسمی از دولتهای آزاد استوار گردد.
3ـ حقوق شهروندی جهانی (جهانوندی) می بايست محدود به شرايط ميزبانی يا ميهمان نوازی (Hospitalität) عمومی باشد.
کانت در تبيين نخستين مادة طرح خود برای رفتن به سوی صلح جاودان، تصريح می کند که نظام جمهوری، نظامی است که
اصل آزادی اعضای جامعه يعنی انسانها را بر پاية آغازه های وابستگی و مطيع بودن همة آنان به يک قوة قانونگذاری و بر طبق آزادی همگان به مثابه شهروندان يک دولت، در برابر قانون تأمين می کند. نظام جمهوری،
تنها نظامی است که قانون اساسی آن منتج از ايدة اولية قرارداد است و بر شالودة آن، همة قانونگذاری حقوقی مردم استوار می باشد. بنابراين، قانون اساسی جمهوريخواهانه: «علاوه بر خلوص خاستگاهش که مفهوم حق از سرچشمة پاک آن برخاسته است، اين چشم انداز آرمانی را نيز دربر دارد که به صلح جاودان، که مبنای آن است، منجر
گردد.» (16).
کانت در تبيين دومين مادة طرح خود تصريح می کند که دولتهای جهان را می توان به مثابه افراد يک جامعه در نظر
گرفت که در وضعيت طبيعی، يعنی در شرايط استقلال از قوانين بيرونی در کنار هم به سر می برند و هر يک برای امنيت خود، می تواند و می بايد از ديگری مطالبه کند که به ميثاقی شبيه يک قانون اساسی شهروندی
بپيوند تا حقش محفوظ باشد. کانت چنين چيزی را «اتحاد ملل» می نامد. بايد يادآوری کرد که نهاد اتحاد ملل (Völkerbund
)که در فاصلة سالهای 1920 تا 1946 ميان دولتهای متحد پيروز در جنگ جهانی اول و 13 کشور بيطرف ديگر تشکيل شده بود، بر پاية طرح کانت پی ريزی شد و
پس از فاجعة جنگ جهانی دوم، بر پاية تجربيات آن «سازمان ملل متحد» شکل گرفت.
کانت می افزايد که دولتها نمی توانند در سطح جهان در صورت بروز اختلافات، حق خود را از طريق ديوانی قضايی تأمين
کنند و به ناچار به جنگ روی می آورند. اما پايان جنگ به نفع هر کدام که باشد، به منزلة پيروزی حق نيست و صلحی که از آن ناشی می گردد، به اين يا آن جنگ پايان می دهد، اما نه به وضعيت جنگی بطور کلی. از
آنجا که خرد از بالاترين تخت قدرت قانونگذار اخلاقی، جنگ را به مثابه ابزار حقوقی نفرين می کند و بر عکس قرارداد صلح بلاواسطه را وظيفه می داند، می توان به اين نتيجه رسيد که راهی جز قرارداد ميان ملل
جهان به گونة اتحادی برای صلح وجود ندارد: «چنين قرارداد صلحی نه فقط خواهان پايان دادن به يک جنگ، که طالب پايان دادن به همة جنگها برای
هميشه است... اين قرارداد متوجه حفظ امنيت و آزادی هر دولت برای خويش و همزمان ساير دولتهای متحد است.» (17).
به نظر کانت، توانايی کاربردی ايدة فدراليته که تدريجا" به همة کشورها تسری می يابد و به صلح جاودان منجر می
گردد، در واقعيت عينی قابل بازنمود است. زيرا چنانچه کشور قدرتمندی با مردمی روشن شده (aufgeklärt ) به يک نظام جمهوری تبديل گردد که بر پاية طبيعت خود به سوی صلح جاودان متمايل است، می توان انتظار داشت که اين کشور، به کانونی در يک اتحاد فدرال ميان
کشورهای ديگر تبديل شود و آنها را بر پاية ايدة حقوق ملل به سوی تأمين وضعيت صلح بکشاند.
کانت، جنگ را از نظر استدلالی غير قابل دفاع می داند. او تصريح می کند که مفهوم حقوق ملل به منزلة حقی برای
جنگ، در واقع به انديشه در نمی آيد، چرا که می بايست حقی باشد که نه مانند يک قانونگذار بيرونی خواهان محدودساختن آزادی فرد در خدمت قانون و منافع جمع است، بلکه از قاعدة رفتاری بر پاية خشونت در جهت
تعيين آنچه که حق است حرکت می کند. لذا به نظر کانت، اين مسأله را بايد چنين فهميد که اگر انسانهايی باشند که اينگونه فکر کنند، حقشان است که در جنگی متقابل يکديگر را نابود سازند و سر انجام در
گورهای خود به «صلح جاودان» دست يابند. به همين دليل: «برای دولتها در مناسبات با يکديگر، بر اساس خرد نمی تواند راه ديگری جز اين وجود
داشته باشد که از وضعيت بی قانونی که دربردارندة جنگ خالص است بيرون آيند ـ درست همانگونه که به عنوان تک تک افراد از آزادی وحشيانه (بی قانون) خود دست شستند ـ و به يک جبر عمومی قانونی و تشکيل دولتی
با ملت های همواره فزاينده که در پايان همة مردم کرة زمين را در بر گيرد، تمکين نمايند.» (18).
سومين مادة توضيحی، معطوف به حقوق شهروندی در پهنة گيتی (حقوق جهانوندی) است. کانت تصريح می کند که هر
انسانی می بايست از اين حق برخوردار باشد که در خاک کشوری بيگانه، مادامی که دست به اقدامی دشمنانه نزده است، از رفتاری دوستانه نسبت به خود برخوردار باشد. البته اين حق هر کشوری است که مانند يک
ميزبان، ميهمانی را بخواهد يا نخواهد، اما هر دولتی موظف است که حتا امر نپذيرفتن ميهمان را مادامی که به معنی زوال او نباشد، غيردشمنانه تلقی کند. کانت چنين امری را شرايط امکان ايجاد رابطه ميان مردم
در اقصا نقاط جهان، برای پيوندهای دوستانه و نهايتا" ايجاد مناسباتی قانونمدار در ميان آنان برای رفتن به سوی يک قانون اساسی جهانی ارزيابی می کند. چنين تلاشی، با استثمار ملتهای جهان در مغايرت کامل
قرار دارد.
بنابر ملاحظات فوق، می توان گفت که قانون اساسی جمهوريخواهانه در يک کشور، قراردادی بر مبنای فدراليته ميان
دولتهای گوناگون جهان و جلوگيری از تجاوز و استثمار، برای کانت، پيش شرطهای ايجاد صلح جاودان را می سازند. رسالة از نظر حجم کوچک و از نظر غنا بزرگ کانت، طرحی برای رفتن به سوی صلح جاودان در ميان
انسانهای سراسر گيتی، بر مبنای سياستی است که تحت ايدة حق قرار دارد. برای کانت حقوق انسانها در جايگاهی مقدس قرار دارد و سياست چنانکه بخواهد امر تمشيت امور را به شکل صلح آميز بر عهده داشته باشد،
بايد همواره در برابر آن زانو بزند. کانت در اين رسالة خود، تلاش می کند تا تأملات مشخص سياسی را با ژرف انديشی های منظم فلسفی ـ حقوقی پيوند زند. بد نيست در پايان اين جستار، سخن فريدريش شلگل متفکر و
نظريه پرداز رومانتيک آلمان را در مورد اين اثر کانت يادآور شويم: «روحی که نوشتة کانتی به سوی صلح جاودان تنفس می کند، بايد برای هر دوستدار عدالت خوشايند باشد و حتا جهان بسيار پس از ما نيز در اين تنديس، منش والای فرزانة پرافتخار را تحسين خواهد نمود».
s
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1) Kritik der reinen Vernunft, A 795-803 B 823-831.
2) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Dritter Abschnitt, 446.
3) Ebd., 447.
4) Ebd., Zweiter Abschnitt, 429.
5) Ausgewählte Reflexionen aus dem Nachlass zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie und Historiographie, in:
Schriften zur Geschichtsphilosophie, S. 218.
6) Metaphysik der Sitten, Einleitung in die Rechtslehre (219).
7) Ebd. (229-231).
8) Ebd. (231-232).
9) Ebd. (232).
10) Ebd. Rechtslehre, § 47.
11) Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, in: Schriften zur
Geschichtsphilosophie, S. 137.
12) Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Fünfter Satz, , in: Schriften zur
Geschichtsphilosophie, S. 27
13) Ebd. Achter Satz, S. 33
14) Zum ewigen Frieden, Ein philosophischer Entwurf, S. 13-14
15ـ نام اين رساله به آلمانی Zum ewigen Frieden
است که می توان آن را به فارسی «دربارة صلح جاودان» و يا «به سوی صلح جاودان» ترجمه کرد. در مورد بار معنايی عنوان کتاب، ميان کارشناسان آثار
کانت نيز اتفاق نظر وجود ندارد. برخی، از حرف اضافة zu در عنوان آلمانی کتاب، «درباره» را مستفاد کرده اند و برخی معتقدند که کانت تعمدا" از حروف اضافةvon يا über که آنها نيز می توانند «درباره» را برسانند،
استفاده نکرده است تا برای حرف اضافة zu خصلتی مکانی قائل
شود، پس بايد آن را حرکت «به سوی» صلح جاودان فهميد. به هر حال، دقت در جمله بنديهای کانت در اين اثر نشان می دهد که او «صلح جاودان» را به مثابه هدفی آرمانی در نظر می گيرد که جامعة بشری بايد تدريجا"
به سوی آن پيش رود. در زمينة اين توضيح، از جمله نگاه کنيد به:
Matthias Lutz-Bachmann und James Bohman (Hrsg.), Frieden durch Recht, Kants Friedensidee und das Problem einer neuen
Weltordnung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1996
16) Zum ewigen Frieden, a.a.O., S. 11-12
17) Ebd., S. 18
18) Ebd. S. 20
منابع مورد استفاده:
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2003.
Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft und andere kritische Schriften, Könemann Verlag, Köln 1995.
Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2003.
Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, Reclam Verlag, Stuttgart 1990.
Immanuel Kant, Schriften zur Geschichtsphilosophie, Reclam Verlag, Stuttgart 1985.
Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden, Reclam Verlag, Stuttgart 2002.
Matthias Lutz-Bachmann und James Bohman (Herausgeber), Frieden durch Recht, Kants Friedensidee und das Problem einer neuen
Weltordnung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 1996.
Hans Ebelin, Kants Zuordnung von Recht und Moral, Einleitung zur Metaphysik der Sitten, in ders., Stuttgart
1990.
Curt Friedlein, Geschichte der Philosophie, Erich Schmidt Verlag, Berlin 1992.
كانت فيلسوف روشنگري
گردآوري و ترجمه مطالب از شهلا فريد
كتابي به نام ((اخلاق در فلسفه كانت)) نوشته راجر ساليوان توسط آقاي عزت اله فولادوند به زبان فارسي ترجمه شده و توسط انتشارات طرح نو در سال ١٣٨٠ چاپ شده است.
فولادوند در مقدمه كتاب مي گويد: ((... كانت بالاترين فرمان اخلاق را در اين مي داند كه همه آدميان را به چشم غايت بنگريم ، نه وسيله - يعني استفاده ابزاري از ديگران را در هيچ شرايطي روا نداريم چرا؟
به دليل ارزش و كرامت هر فرد انساني كه بالاتر از ملاحظه ديگران است هر انسان في نفسه غايت است و احترام او واجب. جالب تر اين ك به اعتقاد كانت ، ((هر انسان)) شامل خود شخص نيز مي شود.
- يعني حفظ حرمت و كرامت نفس بر خود شخص نيز واجب است و هيچ كس مجاز نيست براي رسيدن به هدف ، تن به پستي و چاپلوسي و دروغ گويي دهد، چون در اين صورت ، به خويشتن بي حرمتي روا داشته است. كساني مي گويند
حقوق و تكاليف به نسبت اوضاع و احوال ديني و تاريخي و فرهنگي و غير آن متغير است ، پس اساس آنچه به عنوان حقوق بشر اعلام شده است و سازمان ملل متحد رعايت آن را بر همه دولت ها واجب شمرده چيست ؟ پاسخ در
دو كلمه از قول كانت خلاصه مي شود:
كرامت انسان - كه اگر دنيا زير و زبر شود؟ همچنان پابرجاست.
نظام فلسفي كانت نمانيده چنان گسستي با گذشته بود كه سال ها طول كشيد تا او اجزاي آن را پرورش دهد.
كانت نه تنها متاثر از نهضت روشن انديشي بلكه خود يكي از پيشروان آن در آلمان بود. او بعدها نوشت ((اين كه كسي بياموزد بر پايه تفكر شخصي مستقلا تصميم بگيرد وصفش به مراتب دشوارتر از عمل به آن است ،
زيرا بسيار آسان تر است كه كسي تنبلي پيشه كند و بگذارد ديگران به جاي او ببينند. اين كه كسي عمري وابستگي ((خام)) به مراجع را كنار بگذارد و به جاي آن روي پاي خود بايستد، نيازمند شهامت بسيار
است)).
در اين كتاب مي خوانيم:
آثار سياسي كانت شباهت ها و قرابت هايي دارد با نوشته هاي گروهي از نويسندگان كه انديشه فلسفي ايشان شالوده اسناد بنيادي جمهوري آمريكاست.
قدر مشترك همه اين مردان اعتقاد به اين بود كه حكومت هاي مطلقه ، اعم از سلطنتي يا جابرانه ، بيش از حد مزاحم زندگي شهروندان مي شوند. مردم عادي در اين قبيل حكومت ها هيچ حق اظهار نظر در تعيين سرنوشت
خويش ندارند، و اگر داشته باشند نيز داراي هيچ قدرتي در كنترل مقدرات خود نيستند. اين عيب نه تنها در حاكماني وجود دارد كه به هيچ روي غم مردم خويش را به دل ندارند، بلكه همچنين در حكومت هاي پدرسالاري
ديده مي شود كه از سر خير خواهي ، ولي باز مستبدانه ، مي خواهد مسئول سعادت شهروندان باشند. اين گونه دولت ها به گرايش هاي طبيعي آدميان به خودپسندي و كاهلي دامن مي زنند، و از اين راه ، وابستگي و
فرومايگي و چاكرمآبي را تشويق مي كنند.
نويسنده كتاب نظر كانت در باره دولت را اين طور بيان مي كند.
كانت به حكم وفاداري به سنت ليبراليسم ، وظيفه بنيادي دولت را وظيفه اي منفي مي دانست و به معناي برقرار ساختن محدوديت هاي ضروري براي حفظ و پيشبرد آزادي يكايك مردم. نظام حقوقي دولت بايد هم قدرت
حكمران را محدود سازد و هم خواهش هاي سمج شهروندان را تا به استقرار شرايطي موفق شود كه مردم بتوانند مجمتعا در صلح و آرامش در كنار يكديگر زندگي كنند. از اين رو، قوانين بنيادي نظام حقوقي بايد وظايف
سلبي را تعيين كنند، يعني تكاليفي كه مردم را از خلال در آزادي ساير شهروندان ممنوع سازد. (كمتر اصطلاحي در نظريه كانت - و چنان كه خواهيم ديد، در نظريه اخلاقي وي - از اهميتي بيش از ((تكليف)) برخوردار
است).
مترجم كتاب در توضيح مي نويسد: ليبراليسم كلاسيك به نحوي كه اينجا تصوير شده است ، امروزه عموما ((محافظه كاري)) ناميده مي شود، در مقابل ليبراليسم ((تجديد نظر طلبانه)) كه مثلا جان استوارت ميل بدان
قايل بود. نوع اخير ليبراليسم عمدتا از سياست هاي مداخله گرانه دولتي دفاع مي كند كه صنعت نوعي دولت هاي رفاه گستر امروزي (در تامين اجتماعي) است.
در اين كتاب در باره عقل عنوان زيربناي مناسبات كه كانت به آن معتقد بود آمده است:
كانت استدلال مي كرد كه بالاترين ويژگي دولت خوب ، چنان كه ارسطو نيز معتقد بود، عدالت است ، و پرواضح است كه فقط قدرت مطلق حكومت ضامن عدالت نيست. لذا كانت قائل به اين بود كه صرف نظر از اين كه مردم
در اصل به چه انگيزه اي به مراجع مدني گردن نهاده باشند، توجيه نهايي براي تاسيس جامعه اي مركب از شهروندان آزاد بايد ماهيت اخلاقي داشته باشد. ولي پايه اعتقادهاي اخلاقي غالبا هنجاري هاي مختلف و
متعارض ديني ـ مذهبي يا ساير هنجارهاي فرهنگي است؛ بنابراين ، چگونه ممكن است نظامي از قوانين به وجود آورد كه اخلاقا براي همه كس پذيرفتني باشد؟
كانت براي رفع اين مشكل قائل به اصلي ماقبل سياسي در قانونگذاري شد كه اساس آن فقط عقل بود، و نام آن را ((اصل عام عدالت)) گذارد. نقش اين اصل تنظيم سراسر ساختار شكلي قوانين در جامعه است. و سرانجام
چون اين اصل اساس هر مجموعه اي از قوانين است كه اخلاقا پذيرفتني باشد، كانت مي گويد هر پيكر سياسي در هر نظام سياسي بايد آن را بپذيرد و محترم بشمارد. ولي اگر اين اصل بايد عموما الزام آور باشد، منشا
نهايي اعتبار آن چيست ؟ مسلما كليسا نيست كه متاسفانه بسياري از اوقات جابرانه به پشتيباني وضع موجود برخاسته يا لااقل از اعتراض به آن خودداري كرده است. شاه هم نيست كه متاسفانه بسياري از اوقات مدعي
اين حق الاهي شده كه سخنگوي خداوند در امور دنيايي است و از اين راه ، خواست هاي خود را پيش برده است. احساسات و منافع شخصي مردم هم نيست ، زيرا در صورت بروز تعارض ميان مردم داراي احساسات و منافع
مختلف ، فقط توسل به زور مساله را فيصله مي دهد، و كانت با مسلم گرفتن خصلت بنيادين اصل مورد بحث ، و همچنين با توجه به تعهد خودش به نهضت روشن انديشي (روشنگري)، قائل به اين شد كه يگانه اساس ممكن براي
اصل عام عدالت ، حجيت عقل است و بس.
به دليل كلي بودن چنين اصول ، نياز وجود دارد به وضع قوانين بيشتر و مشخص تري كه كانت آن ها را ((قوانين موضوع)) مي خواند، و فقط پس از اين كه وضع شدند قوت قانوني پيدا مي كنند و بايد مسائل مربوط به حق
را مشخص تر كنند. قوانين موضوعه معين مي كنند كه در اموري كه در غير اين صورت تابع نظم و قاعده نخواهند بود، مثلا قواعد عبور و مرور در راه ها يا طريقه تحصيل و انتقال اموال ، نبايد با اصل عام عدالت در
تعارض بيايند. چون دولت ، هم محق و هم مكلف به وضع چنين قوانين است ، اطاعت از آن ها بايد تكليف شهروندي و از نظر اخلاق ، همچنين وظيفه اي اخلاقي به شمار آيد.
كانت به اختيار و مسئوليت عمل كردن برطبق اصل عام عدالت ، در انسان نام ((خودآييني)) مي دهد. مطابق نظريه سياسي ليبرال كانت ، آنچه به فرد در برابر قدرت دولت اقتدار و پايگاه اخلاقي مي دهد، همين
خودآييني است.
دولت ليبرال براي عادل بودن ، بايد همچنين تساوي طلب باشد و همه كس را داراي منزلت اخلاقي واحد بداند. همه را داراي توان خودآييني دانستن بدين معناست كه قوانين بنيادي دولت بايد متساوي شامل همه كس شود،
و هيچ استثنايي به نفع ثروتمندان يا قدرتمندان يا صاحبان استعداد يا تحصيلات گذاشته نشود. نبايد هيچ طبقه داراي امتيازات قانوني ويژه وجود داشته باشد، يا از بعضي منافع خاص حمايت شود.
اصل برابري همچنين مستلزم اصل عموميت است. دولت ليبرال ((عام نگر است ، زيرا به يگانگي اخلاقي نوع بشر اعتقاد دارد و براي هم گروهي هاي تاريخي و تشكل هاي فرهنگي مشخص (تنها) اهميت ثانوي قائل
است)).
اين ويژگي مستقيما با يكي از عقايد مردم پسند امروزي متناقض است كه ، برطبق آن ، چندگانگي فرهنگي بنيادي تر از يگانگي اخلاقي كل جامعه است.
در فلسفه سياسي كانت به ايده جامعه ملل بر اساس صلح جهاني برمي خوريم.
نويسنده مي نويسد:
فلسفه سياسي كانت محدود به بحث در باره امور داخلي فرد فرد دولت ها نبود، زيرا او عقيده داشت كه شرط تحقق بالاترين خير سياسي ، صلح جهاني است كه توافق هاي عادلانه ميان دولت ها آن را تامين كند. او در
معروفترين رساله سياسي خويش ، صلح جاويد، دولت ها را ((اشخاص اخلاقي)) معرفي مي كند داراي همان وظايف ساير اشخاص نسبت به يكديگر، دولت ها نيز مانند افرادي كه جدا از وضع قانونمند زندگي مي كنند، بدوا در
يك وضع طبيعي بين المللي بي قانون به سر مي برند و همواره با يكديگر در جنگند يا پيوسته مشغول آماده شدن براي جنگ. آن ها نيز مخالف واگذاري قدرت و اختيار خويش به واحدهاي سياسي ديگرند و در برابر فكر
مقاومت مي ورزند.
او معتقد بود كه همان نفع شخصي كه افراد را از وضع طبيعي به جامعه قانونمند رانده است ، ملت ها را نيز به سوي فدراسيوني بين المللي يا نوعي جامعه ملل به صورت قسمي جمهوري جهاني مركب از قدرت هاي داراي
حق حاكميت سوق خواهد داد. همينكه چنين وضعي دستياب شود، وابستيگي اقتصادي متقابل ، دولت ها را در آن وضع نگاه خواهد داشت ، و همان تمايل ضد اجتماعي سابق در افراد، و تمايل ناسيوناليستي كنوني در دولت ها
په پيشي گرفتن از ديگران ، كشورها را وادار خواهد كرد به آموزش و پرورش شهروندان خود بپردازند تا هر كشور بتواند به نحو موثرتر با ساير كشورها رقابت كند.
ليبراليسم سياسي او بن مايه هاي نظري اخلاقي وي را در خود جمع مي كند.
رابطه اخلاق اجتماعي و خصوصي
بررسي نظريه سياسي كانت ما را با اصل عام عدالت ، يعني اساس هم گروهي عادلانه مدني ، آشنا كرد. اصل مذكور اگر به صورتي بيان شود كه كانت در بنيادها نام آن را امر مطلق مي گذارد، همچنين هنجار بنيادي
اخلاق در زندگي شخصي و خصوصي فرد است - به معناي اين كه شخص در تنهايي يا با ديگران يا براي ديگران ، در خلوت خانه يا گروه هاي خصوصي ، چه مي كند.
مثلا روا نيست كه در زندگي اجتماعي يا خصوصي احترامي را كه بايد به ديگران بگذاريم ، نقض كنيم. بنابراين ، نمي توان گفت مفهومي از ((اخلاق خصوصي)) وجود دارد كه به اخلاق اجتماعي مي گويد يا جاي تو يا
جاي من. در واقع بايد گفت تصميم به خارج ساختن تمايلات شخصي از شمول اخلاق اجتماعي و حاكم كردن بي منازع آنها در زندگي خصوصي ، شخص را اخلاقا سزاوار نكوهش مي كند. در دايره نظريه كانت ، اخلاق خصوصي به
معناي خودمحوري ضد اجتماعي و خودپسندانه ، و مساوي با تصميم به زندگي در وضع طبيعي اخلاقي است ، يعني بي قانون و بيرون از قيود و محدوديت هاي اخلاقي زيستن.
چون اساس جنبه هاي اجتماعي و خصوصي زندگي انسان هر دو بر اصل عام عدالت است ، كانت معتقد است كه آن ها را گرچه بايد از هم تشخيص دهيم ، ولي نبايد از يكديگر جدا كنيم. او اعتقاد راسخ داشت كه اخلاق شخصي
ممكن نيست وجود داشته باشد و به شكوفايي برسد مگر در متن جامعه مدني.
مرجع كشوري مي تواند در اجراي قوانين خود دست به قوه قهريه ببرد، اما نمي تواند در مورد دلايل و مقاصدي كه شهروندان ممكن است براي اطاعت از قوانين دارند قانون وضع كنند و به مرحله اجرا بگذارد. ممكن است
في المثل شهروندان را از هتك حرمت ديگران باز دارد، اما نمي تواند اصرار بورزد كه به دليل احترام به ديگران از اين كار خودداري ورزند. (اين همان حقيقت محدود در اين گفته است كه اخلاق با قانون گذاري
درست نمي شود). به اين جهت ، براي الزام مردم به انجام تكاليف مدني رسما به انگيزه هاي اخلاقي استناد نمي شود، بلكه اساس فقط مجازات است كه حتي اشخاص فاقد منش اخلاقي قوي مي خواهند از آن بپرهيزند و اين
خود انگيزه اي مبتني بر مصلحت بيني و دورانديشي است.
مصاحبه هفته نامه آلماني اشپيگل با مانفرد گاير
كانت شناس آلماني
گاير در هامبورگ زندگي مي كند و در دانشگاه هاي مختلف آلمان تدريس مي كند.
س - آقاي گاير، شما سال هاي زيادي در باره كانت تحقيق كرده ايد. بر شما چه تاثيري داشت.
ج - هر چه بيشتر از كانت خواندم و بعدتر هر چه بيشتر او را فهميدم ، بيشتر از او ياد گرفتم.
او به من كمك كرد فكري آزاد داشته باشم ، با اخلاق و بي خدا.
س - كانت كمتر مسافرت كرد و هميشه در يك دانشگاه تدريس مي كرد. زندگي او برخلاف ايده ال امروزي كه خود را از طريق تجارب متنوع تحقق مي بخشد، بود، آيا كانت انسان خوشبختي نبود؟
ج - نه. من فكر مي كنم او زندگي عميق و خوشبختي داشته است. ماجراهاي بزرگ در مغز او روي مي داد. او با تصورات خود از فضاي بيكران كهشكان ها تا دل مذاب خورشيد سفر كرد. او يك خواننده علاقمند ادبيات
مربوط به سفرها بود.
س - هيچكدام از بيوگرافي هاي كانت و همچنين آن چيزي كه شما نوشتيد، چيز زيادي در مورد رابطه او با زنان نمي گويند. آيا او يك هموسكسوئل بود.
ج - نه اين طور نيست ، گرچه روايتي از رابطه نزديك كانت با مرد جواني وجود دارد. اما كانت دو بار خواست ازدواج كند. او يك بار گفت ، آن وقت كه من به زن ها احتياج داشتم ، نتوانستم دست يابم. آن وقت كه
مي توانستم ، به زنان احتياج نداشتم.
س - اخلاق جنسي براي كانت اخلاق گرا خيلي مهم نبود.
ج - كانت از همه مي خواست ، هميشه از خود بپرسند، چقدر آزادي آن ها مي تواند گسترده شود بدون آن كه به ديگران ضرر بزند.
س - يورگن هابرماس و همكار فرانسوي او ژاك دريدا بعد از جنگ عراق ، در دفاع از ((هسته اروپايي)) متكي به خود در مقابل آمريكا به پروژه كانتي حقوقي كردن روابط بين المللي را مطرح مي كنند. شما چه فكر مي
كنيد؟
ج - من چنين تقسيم بندي را بين اروپاي پير و كانت و آمريكايي كه نمايندگي حقوق قدرتمندان را مي كند نادرست مي دانم.
كانت از اعلاميه استقلال آمريكا در زمينه حقوق بشر، متاثر شد. سياست بوش ربطي به آمريكا ندارد.
س - اگر ساده بگوييم نيچه توسط نازي ها و ماركس شاگرد هگل توسط كمونيست ها به ويراني كشيده شد. آيا كانت تنها فيلسوفي ايده آليست آلماني نيست كه در قرن ١٩ و ٢٠ از زيان بركنار ماند؟
ج - دقيقا، كانت امروزه بزرگترين نماد فلسفه مدرن است. حتي دريدا نيز اخيرا بيشتر به كانت فيلسوف و متفكر آزادانديشي كه تفكرات خود را در مورد زندگي صلح آميز عمومي عرضه مي كند تاسي مي جويد تا به
هايدگر. متفكران بعد از كانت خودشان را به دليل يكسويه نگرانه بودنشان تباه كردند. هگل به خاطر گرفتارشدن در دور تسلسل ديالكتيك به دنبال روح مطلق مي رود و ماركس در بهشت كمونيستي فرو مي رود و نيچه را
بيهودگي به پوچي مي كشاند. پس از همه اينها كانت ، نقادي كه ارزش والا و ويژه اي براي عقل قائل است ، از نو كشف مي شود.
س- آيا صلح جاوداني براي كانت پايان محتوم تاريخ است ؟
ج ـ نه ، ((به سوي صلح جاوداني)) براي او تيتر طنز آميزي بود. او اين نوشته را بر روي تابلوي يك مسافرخانه كه در عين حال گورستاني را نشان مي داد، مي بيند. هدف نمي تواند آن چيز باشد كه به ضرورت تاريخ
به آن مي توان رسيد. در درازمدت و به تدريج مي شود انتظار داشت كه به صلح نزديك شد. ولي پيش شرط آن كاربرد آزاد و همگاني عقل تك تك انسانهاست كه خود تضمين شده نيست. كانت در عين حال آن انسان سودايي بود
كه دو سر رابطه بين نياز به آزادي در انسان را از سويي و ((شرارت كودكي و عادت به ويرانگري)) را از ديگر سو در او مي ديد.
س - آيا فلسفه آزادي كانت به دليل تحقيقات مغز و ژنتيك امروزه بي ارزش شده است ؟
ج ـ كانت خودش مي گويد كه آزادي بطور تجربي قابل اثبات نيست اما همان كه ما زيست ماشيني برنامه ريزي شده را بطوري كه مسئوليتي براي خود قائل نباشيم رد مي كنيم و هم اينكه اصولا دانشمندان علوم در جستجوي
آزاد ي هستند و در باره آن به جدل مي پردازند، وجود آن را نشان مي دهد.
س - كتاب آينده شما در باره كدام فيلسوف است ؟
ج - در باره هايدگر، در باره هايدگر نقل مي كنند كه او گفته است هرچه كانت را بيشتر مي فهمم ، بيشتر دوستش دارم. من سعي مي كنم هايدگر را بهتر بفهمم بدون آنكه او را بيشتر دوست بدارم.
زندگي كانت
امانوئل كانت دويست سال پيش درگذشت
كانت يكي از پرنفوذترين فيلسوفان دوران ((جديد)) است. او در تفكر انسان در باره خدا، دنيا و انسان انقلابي ايجاد كرد.
امانوئل كانت در ٢٢ آوريل ١٧٢٤ در كونيگزبرگ در پروس شرقي متولد شد. پدر او يك صنعت گر خرد بود و او در مدرسه اي با تعاليم سخت مذهبي كه حداقل مرجعيت را براي كليسا قايل بود، علم آموخت و سپس به دانشگاه
كونيگزبرگ رفت.
فردريك كبير پادشاه وقت ، پروس را به اردوگاه نظامي پهناوري مبدل ساخته بود و با تصرف اراضي مجاور، پروس را به حدي از وسعت رسانيد كه امروز وي را پدر بنيان گذار آلمان كنوني مي دانند.
كانت از سال ١٧٤٨ پس از مرگ پدر، به عنوان معلم خانگي در شهرهاي كوچك پروس شرقي آغاز به كار كرد.
در سال ١٧٥٥ اولين كتاب كانت به نام تاريخ طبيعي عمومي به چاپ رسيد و كانت به عنوان مدرس در دانشگاه آغاز به كار كرد.
در سال ١٧٦٢ از ژان ژاك روسو در كتاب ((اميل)) در باره تعليم و تربيت و كتاب ((قرارداد اجتماعي)) به چاپ رسيد. در سال ١٧٧٠ كانت به عنوان پرفسور منطق و متافيزيك در دانشگاه آغاز به كار كرد. او از اين
سال كار به روي كتاب ((سنجش خردناب)) و با ترجمه ديگر آن ((نقد عقل محض)) را ترجمه كرد.
١٧٨١ - كتاب ((سنجش خردناب)) به چاپ رسيد و مورد توجه اهل علم قرار گرفت.
از دسامبر ١٧٨٤ كانت با سلسله مطالبي تحت عنوان روشنگري چيست در مجله ماهانه برلين بحث عميقي را در اين زمينه آغاز كرد. در سال ١٧٨٨ كتاب نقد عقل عملي را به چاپ مي رساند.
در سال ١٧٨٩ انقلاب فرانسه به وقوع مي پيوندد و كانت اين سقوط را به فال نيك مي گيرد و پيش از همه به خاطر پايان عصر تسلط باورهاي مذهبي در سال ١٧٩٥ در اثر خود به نام صلح جاويد، كانت انديشه جهان وندي
انسان روشنگر را بيان مي كند.
كانت در ١٢ فوريه ١٨٥٤ پس از بيماري شبه آلزهايمر درگذشت. او در اثر اين بيماري نزديك ترين بستگانش را نيز نمي شناخت.
كانت به دليل آرمان هاي سياسي اش مانند برابري همه كس در برابر قانون و اعتقاد به جايگاه شريف صلح عادلانه بين المللي و هواداري و دفاع از آن آرمان ها حتي تحت حكومت سلطنتي مطلقه و نظامي ، محبوبيت
گسترده داشت و انبوه هم ميهنانش براي بزرگداشت وي به تشييع و ترحيمش رفتند.
يورگن هابرماس و دغدغهی ژرفش دمکراسی
به نظر هابرماس، قابل انکار نيست که ما همواره شاهد بروز و تجلی قهر و خشونت هستيم، اما قهر جلوه ای کاذب از مناسبات انسانی
است و نه ماهيت و سرشت واقعی آن. شناخت ژرف انديشانهی بشر قادر است اين جلوهی کاذب را تميز دهد و لااقل زمينهی مساعد را برای حل و فصل مسالمت آميز اختلافات اجتماعی فراهم آورد، تا بدينسان حل قهرآميز
منازعات زائد گردد .
بهرام محيی
بدون ترديد، يورگن هابرماس در حال حاضر مطرح ترين و پرآوازه ترين فيلسوف اجتماعی آلمان است. وی که به نسل دوم متفکران «مکتب
فرانکفورت» (1) تعلق دارد، از نادر بازماندگانی است که سنت انديشهی فلسفی اين مکتب را پس از بزرگان نسل اول و در رابطه با «نظريهی نقدی» ادامه داده است .
هابرماس در سال 1929 در شهر دوسلدورف متولد شد. در بيست سالگی آغاز به تحصيل در رشته های فلسفه، روانشناسی و ادبيات آلمانی در
دانشگاه های گوتينگن، زوريخ و بن نمود. از سال 1954 با سمت استادی در دانشگاه هايدلبرگ به تدريس فلسفه پرداخت. بين سالهای 1971 تا 1982 با سمت رياست انستيتوی ماکس پلانک به کار پژوهشی در زمينهی تأثير
دانش و فن بر زندگی اجتماعی مشغول بود. از سال 1983 مجددا" به تدريس فلسفه و اين بار در دانشگاه فرانکفورت پرداخت .
هابرماس تا کنون موفق به دريافت جايزه های علمی و فلسفی متعددی چون جايزهی هگل، جايزهی فرويد و جايزهی آدورنو شده است.
آوازهی جهانی او نتيجهی سالها استادی افتخاری در دانشگاه های معتبر آمريکا چون هاروارد است. بسياری از آثار و نوشته های او به زبانهای انگليسی، فرانسه و ساير زبانهای مهم دنيا ترجمه شده است و تأثير
انديشه های او بر فلسفهی معاصر و بويژه درايالات متحدهی آمريکا، طی سالهای گذشته انکارناپذير و در حال گسترش بوده است .
زبان فلسفی هابرماس، طبق سنت فيلسوفان آلمان پيچيده است. با اين حال در معرفی انديشه های او کتابها و رساله های متعددی به چاپ
رسيده که دستيابی به جوهر انديشهی او را آسان تر می سازد. از آن ميان می توان به آثار «آکسل هونت» (2) و «توماس مک کارتی» (3) اشاره کرد. مهم ترين کتابها و رساله های يورگن هابرماس عبارتند از: «تحول
ساختاری گسترهی عمومی» (4)، «شناخت و علاقه» (5)، «دربارهی منطق دانشهای اجتماعی» (6)، «سياست، هنر، دين» (7) ، «نظريهی کنش ارتباطی» (8) و «آيندهی طبيعت انسانی» (9). در جستار زير، علاوه بر افکندن
نگاهی به فلسفهی سياسی و اجتماعی يورگن هابرماس، درنگی نيز بر نظريه های کنش ارتباطی و تکامل او خواهد شد .
فلسفهی سياسی
يورگن هابرماس پس از رسالهی دکترايش دربارهی فلسفهی «شلينگ»، دست به نگارش مقاله های فرهنگی ـ اجتماعی و فلسفی ـ سياسی و
يکسری نوشته ها در معرفی فيلسوفانی چون، «ياسپرس»، «هايدگر» و «بلوخ» زد. اما پس از انتشار رسالهی استادی او تحت عنوان «تحول ساختاری گسترهی عمومی» بود که سنگ بنای شهرت علمی او گذاشته شد. هابرماس در
اين رساله، کارکرد سياسی و شکل گيری افکار عمومی را از نخستين مراحل دمکراسی بورژوايی تا تشکيل دولتهای مدرن امروزی به دقت مورد بررسی قرار داده است. ارزيابی او در اين زمينه، در مجموع نسبتا" بدبينانه
است. او نشان می دهد که به چه آسانی و سرعتی می توان افکار عمومی را در زمينهی ادارهی جامعه و مديريت سياسی، تحت الشعاع سمتگيری خاصی قرار داد و مضمون معنوی آن را ميان تهی ساخت. پيوند متقابل ميان
دولت و شهروندان جامعه، از مسائل محوری مورد نظر هابرماس در اين رساله است. به عقيدهی وی، در آغاز، نياز به گسترش تجارت، با رشد شتابان بورژوازی و تحکيم مناسبات شهروندی همراه است. چنين فرآيندی، نياز
تاجران را به اطلاعات دم به دم افزون می کند. اين امر، خصلت خصوصی اطلاعات را از ميان می برد و آن را در مقياسی وسيع به گسترهی عمومی می کشاند. بدينسان اطلاعات جاری در جامعه، به واسطهی رشد تجارت و
صنعت، خصلتی عمومی به خود می گيرد. اين گرايش با دخالت فزايندهی دولت در امور تجاری تقويت می شود، چرا که دولت ناگزير است برای تنظيم مناسبات اجتماعی و اقتصادی، نه تنها همواره قواعد مالياتی بلکه
قوانين جديدتر و پيچيده تری وضع کند. به عقيدهی هابرماس، همين روند است که به خردگرايی شهروندان منجر می گردد و آنان را به «تماشاگران صالح و عاقلی» تبديل می کند که مشروعيت قوانين وضع شده را به بحث و
تبادل نظر می گذارند و در صورت لزوم با آنها به مخالفت برمی خيزند. مردم از دولت انتظار دارند که قوانين و اقدامات خود را توجيه کند. آنان از راههای عقلانی حقوق خود را پی گيری می کنند و اين به اين
معناست که حاکمان نيز ديگر نمی توانند صرفا" دست به اقدامات تضييقی و تحديدی با بهانهی «حفظ نظم» بزنند، بلکه بايد با استدلال، شهروندان را قانع سازند. آنان تنها از اين راه است که موفق خواهند شد،
مشروعيت قدرت و انحصار قهر خود را تضمين کنند. به نظر هابرماس، در دمکراسی های بورژوايی، چنين وظيفه ای بطور مستمر از طرف حکومتگران مسخ و ميان تهی می گردد. چرا که سيستم سياسی آنطور که بايد و شايد،
همايشی برای مباحث عقلانی برای حل مشکلات سياسی نيست، بلکه فقط به سازمانگری در کسوت احزاب تبديل می گردد که سياست را به نوعی «سيرک انتخاباتی» فرومی کاهد؛ سيرکی که مهمترين وظيفهی آن اينست که مردم بر
اساس برنامه های حتی الامکان ناروشن و قابل تأويل، حزبی را گزينش کنند. اما گرايش مردم به اين يا آن حزب، مدتهاست خصلت احساسی به خود گرفته و بيشتر تأييد هويت شخصی است تا يک گزينش خردگرايانهی سياسی.
البته هابرماس تأکيد می کند که چنين سيستمی مادامی عمل می کند و پايدار است که دولت بتواند از طريق بهبود شرايط مادی زندگی مردم موجوديت خود را مشروعيت بخشد و در واقع در کسوت «دولت تأمين» ظاهر شود.
بدينسان روحيهی مصرفی در نزد شهروندان، جای مشارکت سياسی را می گيرد. اما چنانچه دولت به نقش تأمين کنندهی مايحتاج جامعه بسنده کند، اين امکان را نيز از دست می دهد که تصميمات خود را بطور عقلانی به
بحث گذارد. در ادوار بحرانهای اقتصادی، وضعيت وخيم دولت کاملا" آشکار می شود و اين وخامت دامنگير احزاب متنفذ سياسی نيز می گردد. اصولا" بحران اقتصادی اکثرا" با بحران مشروعيت احزاب سياسی و بطريق اولی
دولت همراه است. دولتی که همواره خود را در نظر شهروندان به مثابه مرکز هماهنگی تصميمات عقلانی وانمود ساخته بود، چنانچه قادر به مهار بحران نگردد، موجوديتش به مخاطره می افتد. در ميان شهروندان روحيهی
سياست گريزی و بی اعتمادی پرخاشجويانه نسبت به دولت و احزاب سياسی شکل می گيرد. خطرات ناشی از چنين فضايی بطور کامل قابل پيش بينی نيست، اما روحيهی سياست گريزانهی مردم، راه را برای چيرگی انديشه های
غيرعقلانی در جامعه می گشايد و هيولای ديکتاتوری و تام گرايی، در افق سياسی ظاهر می گردد. در نوشته های آغازين هابرماس، علت اصلی چنين مشکلی در چارچوب بازتوليد اقتصادی قابل فهم است، اما در آثار بعدی
او، تحليل وی از چنين مشکلی به مراتب بغرنج تر می گردد. با اين حال يک نکته همچنان در تحليلهای هابرماس به عنوان نکتهی کانونی باقی می ماند و آن بحران وفاداری شهروندان نسبت به دولت است که خود به
بحران انگيزه برای مشارکت سياسی شهروندان فرامی روياند. از همين رو مشروعيت يا عدم مشروعيت دولت، بطور مستمر در رابطه با پشتيبانی يا عدم پشتيبانی شهروندان است که به محک زده می شود. دولت بايد برای
ابرام مشروعيت خود، تصميم گيريها و قوانين را در معرض سنجش افکار عمومی بگذارد .
يورگن هابرماس در فلسفهی سياسی خود، خواهان حفظ دستاوردهای فلسفهی روشنگری است. او سياسی کردن مناسبات اجتماعی، يعنی آنچه
را که کارل مارکس بدون تشديد پيکارهای طبقاتی توهم می دانست، با اتکاء بر نو کردن گفتمان عقلانی در جامعه امکان پذير می داند. اما وی در عين حال تصريح می کند که چنين روندی خصلتی آرمانی دارد و هيچگاه
بطور کامل متحقق نخواهد شد، بلکه می بايست آن را در فرآيندی مستمر، غنی تر، ژرف تر و گسترده تر ساخت. بنابراين، چنين امری به منزلهی تصوری ايده آل است که می بايد کنش و انديشهی سياسی ما را متعين
سازد. فراتر از آن می توان واقعيت موجود را در مقايسه با اين ايده آل سنجيد و در اين زمينه داوری کرد که وضعيت امروز ما از ايده آل های نظام دمکراتيک تا چه اندازه فاصله دارد .
فلسفهی اجتماعی
يورگن هابرماس پس از انتشار رسالهی «تحول ساختاری گسترهی عمومی»، دست به نگارش يکسری مقاله های فلسفی زد که بعدها تحت عنوان
«نظريه و عمل» (10) منتشر شد. وی در اين مقاله ها سعی بر اثبات اين موضوع دارد که وضعيت سياسی و کارکرد اجتماعی علوم در جوامع امروزی، تا حد زيادی متأثر از سنت های بزرگ فلسفی است. اين تلاش در عين حال
شامل آن نيز می شود تا نشان دهد که دعاوی سياسی و فلسفی تا چه اندازه متحقق شده اند و يا بايد جامهی تحقق بپوشند. هابرماس در اين مقاله ها نه تنها به بررسی تأثير هگل و مارکس بر روی سياست و اقتصاد می
پردازد، بلکه همچنين سنن پوزيتيويست ها و پراگماتيست ها و نيز فلسفهی ديلتی (11) را که پس از جنگ جهانی دوم تقريبا" به فراموشی سپرده شده بود، مورد توجه ويژه قرار می دهد. طرح اوليهی اين يادداشتها،
بعدها بطور مبسوط در کتاب «شناخت و علاقه» بازتاب يافت که در آن هابرماس تزی را با اين مضمون ارائه داده است که نقد شناخت تنها به مثابه نظريه ای اجتماعی می تواند ممکن باشد. در نوشته های متأخر او
مانند «دربارهی منطق دانشهای اجتماعی» نيز هابرماس ديگر بار تصويری از تأثير متقابل نظريه های کلاسيک تکامل سياسی و کارکرد دانشهای مدرن اجتماعی و فنی و فلسفه ارائه می دهد .
مضمون اصلی اين نوشته ها که بازتاب دهندهی هدفگيری نظری هابرماس است، فلسفهی تاريخ از نگرگاه عملی می باشد. پيش شرط چنين
امری، بازسازی تاريخ فرهنگی، اقتصادی، سياسی و علمی است. چنين امری بايد نشان دهد که راه حل مسالمت آميز و عاری از خشونت در منازعات سياسی و اقتصادی، چه دستاورد معنوی عظيمی برای بشريت است. در کانون
اين بازسازی، مفهوم کليدی «خردگرايی» قرار دارد. اين مفهوم نزد هابرماس، از بارمعنايی چندگانه ای برخوردار است و از بازبينی داوري انسان در مورد بوده ها، تا بررسی مشروعيت کنشها و هنجارها، و نيز امکان
آزمون رعايت هنجارها تا درک تجربيات زنده را در بر می گيرد .
در يکی از فرازهای مهم کتاب «شناخت و علاقه» است که يورگن هابرماس انتقاد اساسی خود را نسبت به کارل مارکس و فلسفهی اجتماعی
او فرمولبندی می کند. ايراد او به مارکس در اين است که مارکس ميان شيوه ای که انسانها مناسبات ميان خود با طبيعت را تنظيم می کنند و شيوه ای که انسانها مناسبات اجتماعی ميان خود را تنظيم می کنند،
تفاوتی قائل نشده است. به عبارت ديگر، مارکس از اين اصل حرکت می کند که شناخت انسان از روندهای طبيعی با شناخت انسان از روندهای اجتماعی تفاوت چندانی ندارد و اين از نظر هابرماس خطايی سنگين است؛ چرا که
به عقيدهی وی، نوع رفتار انسانها در رابطه با طبيعت، با نوع رفتار آنان نسبت به يکديگر، از اساس متفاوت است. هابرماس معتقد است که انسانها در صورت تکيه بر نيروی خرد قادرند اختلافات خود را با پرهيز از
کاربرد قهر و خشونت و برپايهی استدلال و منطق حل و فصل کنند، زيرا در مناسبات ميان آنان نياز مبرمی برای توجيه اهداف مورد نظر وجود دارد و اين بطور کيفی با مناسبات ميان انسان و طبيعت فرق دارد. به
عقيدهی وی، اين واقعيت که مارکس تفاوتی ميان کار (به مثابه روند چيرگی بر طبيعت) و مناسبات بين انسانی قائل نيست، باعث می شود که او (مارکس) حل و فصل معضلات مربوط به هدايت و تقسيم ثروت در جامعه را
بر اساس خردگرايی امری ناممکن بداند. مارکس تضاد منافع را پيش شرط می انگارد، تا از آن هر نوع تنظيم نهادين برای حل منازعات را استتار مناسبات ناعادلانهی موجود به نفع سرمايه داران نتيجه گيری کند. وی
به اين ترتيب، «هاله ای مقدس» به دور پيکار طبقاتی و نابودی قهرآميز طبقهی سرمايه دار می کشد. البته خود مارکس پيش شرط چنين امری را تکامل بی وقفهی ابزار توليد يعنی فن و فن آوری و رشد مهارت و دانش
کارگران می داند. در واقع همين تکامل نيروهای مولده است که تنش ميان آن را با مناسبات توليدی تشديد می کند و به تضاد ميان آن دو می کشاند. هابرماس درستی اين تز مارکسيستی را رد می کند. او معتقد است که
تکامل فرآيندهای اجتماعی ما نبايد صرفا" به مثابه پيامد تکامل تسلط تکنيکی ما بر طبيعت فهم شود. افزايش غايتمندی کنش ابزاری ما از راه علمی کردن وسايل توليد، به خودی خود نمی تواند بر ستم اجتماعی انسان
بر انسان نقطهی پايان گذارد. به نظر هابرماس، مارکس حتا در انديشهی خود نيز به گونه ای ناپيگير است، چرا که روندهای آگاهی را که برای انجام پيکار طبقاتی ضروری است، از خردگرايی تسلط بر طبيعت مشتق نمی
کند. هابرماس با الهام از هگل، تشکيل آگاهی اجتماعی سنجشگرانه را مسأله ای مربوط به شناخت ژرف انديشانه می داند. چنين شناختی آشکار می کند که مناسبات انسانی نمی تواند و نبايد بر پايهی اعمال قهر
استوار شود. البته به نظر هابرماس قابل انکار نيست که ما همواره شاهد بروز و تجلی قهر و خشونت هستيم، اما قهر جلوه ای کاذب از مناسبات انسانی است و نه ماهيت و سرشت واقعی آن. شناخت ژرف انديشانهی بشر
قادر است اين جلوهی کاذب را تميز دهد و لااقل زمينهی مساعد را برای حل و فصل مسالمت آميز اختلافات اجتماعی فراهم آورد، تا بدينسان حل قهرآميز منازعات زائد گردد. چنين امری به نظر هابرماس تنها زمانی
ميسر است که نظريه پردازی اجتماعی به مثابه نظريهی شناخت صورت گيرد و نشان دهد که شناخت طبيعت و شناخت مناسبات انسانی از دو سنخ متفاوت هستند. فقط از منظر مناسبات اجتماعی است که موضوع يا برابرايستای
شناخت، بطور همزمان فاعل شناسا را نيز شامل می شود و سوژهی شناخته شده از فاعل شناسنده قابل تفکيک نيست. انسان در شناخت همنوع خود، خود را می شناسد و برعکس. مادامی که اين شناخت کامل نشده است ـ و می
توان انتظار داشت که چنين شناختی هرگز کامل نشود ـ نظريه يا تئوری، چيزی جز نقد و سنجش نخواهد بود .
نظريه های کنش ارتباطی و تکامل
نظريهی کنش ارتباطی هابرماس، قلب فلسفهی اجتماعی اوست. همانگونه که ذکر آن رفت، هابرماس می کوشد ثابت کند که منازعات
اجتماعی بطور ايده آل می بايست بدون کاربرد قهر و خشونت حل و فصل شود. و اين به آن معناست که بايد نظامی اجتماعی متحقق گردد که در آن تصميمات و به اجرا در آوردن آنها، از طريق استدلالی صورت گيرد. چنين
ايده آلی در مورد ارتباط بدون جبر، از طرف هابرماس در نوشته های مختلفی و هر بار از منظری جديد مطرح شده است .
به عقيدهی هابرماس، تکامل تاريخی ـ سياسی واقعی که شکل گيری سياسی افکار عمومی را نيز در بر می گيرد، بطور مداوم و از جهات
گوناگون، ايده آل ارتباط مسالمت آميز و عاری از خشونت ميان انسانها را خدشه دار کرده و می کند. لذا بايد به دنبال يافتن پاسخی برای اين پرسش بود که چگونه ممکن بوده و هست که تحقق علايق ذهنی و جمعی
هميشه دوباره باعث می شود تا انسانها فراموش کنند که درست حفظ همين علايق مشترک است که می تواند در دراز مدت به نهادی شدن اقداماتی منجر گردد که بتواند اختلافات ناشی از تقسيم نعمات مادی را بدون خشونت
حل و فصل کند .
به نظر هابرماس اين تصادفی نيست که ابزاری کردن انديشهی سياسی ما، يا به عبارت ديگر، اين واقعيت که ما مناسبات انسانی را هم
در چارچوب خردگرايی محصور در موضوع «وسيله و هدف» می انديشيم، بصورت الگو در نظريهی شناخت نيز متجلی می گردد. چرا که دانش نيز امروزه به ابزار قدرت تبديل شده است و می تواند از نيروی تحريف و تحميق
زيادی برخوردار باشد. هابرماس به بررسی مسألهی عينيت و بيطرفی در علوم اجتماعی نيز می پردازد. به عقيدهی او دانشها را کلا" می توان از سه ديدگاه تفکيک کرد :
1 ـ دانشهای تجربی و تحليلی، که در چارچوب بازتوليد طبيعی ما تکامل يافته اند .
2 ـ دانشهای فرهنگی و هرمنوتيکی، که سنن انسانی را تضمين و شکوفا می کنند .
3 ـ دانشهای انتقادی، که سهمی در تحقق آزادی، برابری و عدالت بر عهده دارند .
به عقيدهی هابرماس، دانشهای نوع اول به موضوع کار می پردازند و دانشهای نوع دوم و سوم به موضوع ارتباط ميان انسانها. بدينسان
می توان دريافت که در همين دو گروه آخر دانشهاست که نظريهی ارتباطی، نقشی مرکزی ايفا می کند. کنش انسانها فقط در رابطه با طبيعت نيست، بلکه آنان در رابطه با يکديگر و خويشتن نيز دارای کنش هستند. اما
موفقيت کنش اجتماعی تحت شرايط ديگری قرار می گيرد، تا موفقيت کنش در رابطه با طبيعت و موضوعات آن. در حاليکه موفقيت کنش در رابطه با طبيعت، فقط در مؤثربودن چنين کنشی داوری می شود، در رابطه با کنش
اجتماعی (به شرطی که عاری از خشونت باشد)، چهار شرط و داعيه اعتبار می يابد: قابل فهم بودن اظهار نظرها، حقيقت گفتارها، پذيرفتن راستی طرفين گفتگو و سرانجام درستی گفته های هنجاری. البته برای هابرماس
روشن است که که اين شرطها هرگز بطور کامل برآورده نمی شوند، اما اگر بپذيريم که اين شرطها فاقد اعتبارند و نبايد در جريان ارتباط ميان انسانها مد نظر قرار گيرند، اساس ارتباط فرو می ريزد. از آنجا که
همين نکته نيز در جريان ارتباط زبانی می تواند و بايد به آگاهی تبديل گردد، وضعيت گفتگو که در برگيرندهی شرايط امکان و عقلانی بودن آن نيز هست، از بُعدی بيشتر از کنش ابزاری برخوردار می گردد، که شرط
موفقيت آن در چارچوب پراتيک خود آن قابل توضيح نيست. در واقع همين تأمل و ژرف انديشی در زبان انسانی و کنش ارتباطی اوست که هابرماس را به اين اعتقاد رهنمون می شود که کنش ارتباطی، الگويی برای همهی
کنشهای ديگر است .
هابرماس در کتاب دو جلدی «نظريهی کنش ارتباطی» خود، همچنين به تحليل علل بحران های اجتماعی جوامع امروزی و برد و توان نظريه
ها و فلسفهی اجتماعی می پردازد. وی با الهام از نظريهی ماکس وبر مبنی بر تکامل خردگرايی در جوامع غربی خاطر نشان می سازد که در زمينهی اجتماعی، يک تحول بنيادين در رابطه با سازوکارهای مهم هدايت و
مشروعيت نظام های سياسی پديدار شده است. اين نظامها ديگر مانند گذشته از طريق تعبيرهای اسطوره ای و يا مشروعيت های فردی و خانوادگی برقرار نيستند، بلکه بر پايهی تفاهم در مورد اهداف سياسی و نظر و
ارادهی آزاد شهروندان استوار می باشند. چنين تفاهمی، صرفا" مشتمل بر ميثاق های اجتماعی نيست، بلکه کنشهای اخلاقی و سنجيدارهای داوری در مورد آنها را نيز در بر می گيرد .
يکی ديگر از بخشهای ساختمان فکری هابرماس، نظريهی تکامل (Evolutionstheorie) اوست. وی در اين نظريه به دنبال يافتن پاسخی برای اين پرسش است که کدام عوامل برای پيشرفت و تکامل فنی و فرهنگی ما تعيين کننده هستند؟ پرسش از چنين امری نيز از منظر امکان بهبود
مناسبات سياسی و اجتماعی صورت می گيرد. هابرماس در فلسفهی تاريخ خود از نگرگاه عملی، از اين نقطه حرکت می کند که تکامل ما بايد به مثابه بازگشايی اشکال آگاهی اخلاقی، يعنی فرمولبندی مطالبات ما برای
راه حل عاری از خشونت در راستای کسب عدالت، آزادی و برابری مورد نظر قرار گيرد. البته اين مطالبات در کوتاه مدت می توانند سرکوب شوند، اما در دراز مدت نه می توان آنها را از اعتبار انداخت و نه از بين
برد. تز هابرماس را در اين زمينه می توان چنين خلاصه کرد: حل مشکلات فنی ما يعنی مشکلات ناشی از کنش ما در رابطه با طبيعت و در چارچوب بازتوليد طبيعی ما، قابليت هايی می طلبد که صرفا" از طريق درگيری با
مشکلات فنی، يعنی کنش ابزاری ما قابل ارتقاء نيست. چنين امری مستلزم عيار بالايی از خردگرايی است. هابرماس، سرچشمهی يک چنين خردگرايی را در تکامل و ارتقاء ارتباط متقابل هنجاری (normativ) می داند. تنها از طريق مفهوم و پيدايش ارتباط متقابل هنجاريست که می توان کارکرد و تکامل جوامع را فهميد و نه از طريق خردگرايی ابزاری کار.
اما هر دو بُعد اين کنشها، در سطح تکامل واقعی اجتماعی، در ارتباط متقابل و تنگاتنگ قرار دارند. در سطح بازتوليد اجتماعی، می تواند مسائل و مشکلات سيستمی بروز کند که بايد در سطح صورتهای همپيوندی
اجتماعی حل و فصل شوند. حل اينگونه مشکلات که سيستم را به مخاطره می اندازند، به تکامل روندهای آموزش اجتماعی وابسته است. به عقيدهی هابرماس، جوامع می توانند در ابعاد سه گانه ای بياموزند: 1ـ در قلمرو
چيرگی بر طبيعت يا تکامل نيروهای مولدهی فن و فنآوری. 2ـ در قلمرو نظام سياسی ـ اجتماعی. 3ـ در حوزهی ارتباط گويا (expressiv) ميان
انسانها. وی می کوشد نشان دهد که روندهای آموزشی در ابعاد ذکر شده، از منطق تکاملی خودويژه ای پيروی می کنند. البته بايد روی اين مسأله حساب کرد که روندهای پويای تکامل می توانند کند و يا متوقف و حتا
فراتر از آن به بن بست رانده شوند. اين روندها حتا می توانند دچار سير قهقرايی گردند. اما به نظر هابرماس اين امکان وجود دارد که چيزی مانند هدف يک مجموعهی تکاملی را در نظر گرفت
.
هابرماس برای تعيين چنين هدفی، ديگر بار به نظريهی کنش ارتباطی متوسل می شود. تحليل شرايطی که بايد فراهم باشد تا ارتباط
انسانی موفق گردد، در وضعيت زبانی ايده آل، نه تنها معياری برای داوری در مورد ارتباطی مشخص به دست می دهد، بلکه همچنين اين ايده آل را به مثابه هدف تکامل نيز نشان می دهد. آزادی، برابری و عدالت تنها
هنگامی می توانند انديشيده و متحقق شوند که هنجارها خصلتی جهانشمول داشته باشند و به عبارت ديگر برای هر کس در هر زمانی معتبر باشند. بطوريکه هر کس در هر زمان بخواهد که مطابق اين هنجارها با او رفتار
شود. هابرماس در تدقيق اين نظر نشان می دهد که شرطهای موفقيت ارتباط زبانی، در تحليل نهايی شرطهای اخلاقی هستند. در ارتباط زبانی ميان انسانها، موضوع فقط بر سر تبادل اطلاعات و حل مشکلات مشخص نيست،
بلکه برای دستيابی به توافقاتی بر سر اعتبار قواعد و هنجارها در زمينهی گفتار و کردار است. هابرماس از همين پايهی اعتبار هنجاری زبانی است که سنجيدارهای تکامل اجتماعی را بيرون می کشد
.
يکی از عوامل نگرورزانه در نظريهی تکامل هابرماس، وجه تشابهی است که او ميان تکامل آگاهی اخلاقی فردی و تکامل اجتماعی قائل
می شود. به نظر او، خصلت نمای تکامل فردی اين است که می تواند خود را از کاربرد عين به عين هنجارها رها سازد و بطور فزاينده قادر است کنشها را نه صرفا" از منظر پيامدهای آن، بلکه با در نظر گرفتن قصد و
مقصود انسانهای ديگر مورد داوری قرار دهد. انسان بالغ قادر است بر پايهی اصلهای اخلاقی جهانشمول، بطور خودآيين داوری کند که کدام هنجارهای مشروع، اجازه دارند در شرايطی معين از درجهی اعتبار ساقط
گردند. تکامل اجتماعی نيز نزد هابرماس به مثابه روندهای تکامل منطقی آگاهی اخلاقی فهميده می شود. وی خطی موازی ميان وابستگی تام فرد به هنجارهای تحميل شدهی بيرونی تا خودآيينی فردی و تکامل اجتماعی
فرهنگهای گذشته تا عصر ما ترسيم می کند .
سخن پايانی
مسئلهی مرکزی در انديشهی فلسفی هابرماس، شيوهی عملکرد دمکراسی های مدرن و دغدغه برای تعميق آن است. در بررسی های او، توجه
به عوامل بازدارنده و تهديد کنندهی دمکراسی جای ويژه ای را اشغال می کند. هابرماس هوادار پيگير شرکت فزايندهی مردم در تصميم گيريها از طريق مشارکت سياسی است و افکار عمومی آگاه را مطمئن ترين وثيقهی
جلوگيری از سوء استفاده از قدرت سياسی می داند. او معتقد است که می بايد با استفاده از همهی امکانات و ابزارهای موجود، از بروز قهر و خشونت در جوامع امروزين جلوگيری کرد، چرا که قهر و خشونت، همواره به
تقويت نيروهای غيردمکرات و ارتجاعی در جامعه منجر می گردد. در جهان بينی هابرماس، نظريه های فلسفی از اهميت زيادی برخوردارند، زيرا اين نظريه ها نه فقط قادرند پيامدهای تکامل جوامع انسانی را آشکارتر
سازند و نيز ذهنيت اجتماعی برای دستيابی به جهانی بهتر را شاداب و زنده نگاه دارند، بلکه همچنين می توانند نقش تشويق کننده ای برای شرکت فعال تر مردم در زندگی سياسی ايفا نمايند. هابرماس بر اين نظر است
که با تکامل دمکراسی های مدرن، انسانها بطور فزاينده از آموزش و تحصيلات بالاتری برخوردار می شوند و با توجه به گسترش شتابان ارتباطات و نقش فراگير وسائل ارتباط جمعی، دستيابی آنان به اخبار و اطلاعات
سهل تر می گردد و اين امر به نوبهی خود در تعميق شناخت آنان نسبت به پديده های پيرامون تأثير مثبت می گذارد. وی تصريح می کند که اصولا" در عصر اطلاعات و ارتباطات ماهواره ای، نمی توان انسانها را در
زمينهی اشتغال و غيره بطور فزاينده از آموزشهای عالی تر بهره مند ساخت و بطور همزمان در جهت تحميق سياسی آنان کوشيد. وی چنين امری را متناقض (پارادوکسال) می داند .
--------------------------------------------------------------------------------
توضيحات و منابع :
1 ـ «مکتب فرانکفورت» نام محفلی از متفکران و نويسندگان آثار فلسفی، سياسی و جامعه شناسی معاصر است که از زوايای گوناگون به نظريهی نقدی (Kritische Theorie ) فلسفهی اجتماعی پرداخته اند. سنت آن به «انستيتو برای پژوهشهای اجتماعی» در شهر فرانکفورت آلمان بازمی گردد که «ماکس هورکهايمر»
فيلسوف و جامعه شناس آلمانی در سال 1930 رياست آن را عهده دار شد. البته در آثار ارائه شده توسط نمايندگان اين محفل نمی توان تلاشی برای ايجاد يک مکتب فکری برپايهی برنامه ای معين را مشاهده کرد، بلکه
بيشتر می توان از توافقی اصولی ميان بزرگان نسل اول آن مانند ماکس هورکهايمر، تئودور آدورنو و هربرت مارکوزه با نمايندگان متأخر آن چون يورگن هابرماس، بر سر رويکردی فکری در تشخيص مسائل و مشکلات جوامع
معاصر ياد نمود .
2- Honneth, A./ Bonss, W. (Hrsg.): Sozialforschung als Kritik. Frankfurt/M. 1980.
3- McCarthy, Th.: The critical Theory of Jürgen Habermas. Cambridge,
Mass. 1978; dt.: Kritik der Verständigungsverhältnisse. Frankfurt/M. 1980.
4- Habermas, J. : Strukturwandel der Öffentlichkeit. Berlin 1962.
5- Habermas, J. : Erkenntnis und Interesse. Frankfurt/M. 1968.
6- Habermas, J. : Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt/M. 1970.
7- Habermas, J. : Politik, Kunst, Religion. Stuttgart 1978.
8- Habermas, J. : Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bände, Frankfurt/M. 1981.
9- Habermas, J. : Die Zukunft der menschlichen Natur, Frankfurt/M. 2001.
10- Habermas, J. : Theorie und Praxis, Neuwied/Berlin, 1963
11 ـ ويلهلم ديلتی (Wilhelm Dilthey ) (1833 ـ 1911) فيلسوف آلمانی در تلاش پی ريزی علوم تجربی
برای پديدارهای روحی و درک روندهای تاريخی روان انسانی از راه فهميدن بود. وی خود را عمدتا" متوجه مکاتب ايده آليسم آلمانی و رومانتيسم و بويژه انديشه های شلايرماخر نمود. از اين طريق به نقد «خرد
تاريخی» نائل و به آفرينندهی نظريهی شناخت علوم انسانی تبديل شد و تلاش نمود استقلال اين علوم را هم از نظر موضوعی و هم از منظر روش، از علوم طبيعی ثابت کند. «هرمنوتيک» که در آغاز روش خاص کلاسيک
زب
منبع
اندیشه
هنگام اشاره به فرهنگ سنتی چین، نام یک شخصیت در اذهان زنده می شود و او کسی جز کنفوسیوس نیست. در جامعه چین هیچکس به اندازه ” کنفوسیوس” تاثیرگذار نبوده است
.به همین دلیل هر کسی تا اندازه ای در باره او می داند و کم و بیش تحت تاثیرتئوری مکتب ” کنفوسیوس” قرار گرفته است .
Print Version
Recommend this site!
